Глава III

ПРОЯВЛЕНИЕ ДОБРА В НРАВСТВЕННОЙ ПРИРОДЕ

ЧЕЛОВЕКА

1. Смысл жизни и задача нравственной философии

Нравственной природе человека, начиная от первого человека, присуще добро. В нем заложено стремление к источнику этого добра, который он находит у Бога. Человек желает, чтобы основой его жизни было добро, поэтому придерживается нравственных законов, которые заложены в его природе. Только они ведут его к этому добру. Цель разумного человека – делать добро, стремиться к нему. Это единственно правильный путь, не ложный, а правдивый, ведущий к вечной жизни. Вот почему В. С. Соловьев считает назначением книги ”Оправдание добра“ ”показать добро как правду, то есть как единственный правый, верный себе путь жизни во всем и до конца – для всех, кто решится предпочесть его“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Соловьев В. С. Соч. – М., 1988. – Т. 1. – C. 79.).

В жизни открывается множество путей, но ни один из них не оправдывает себя. Все эти пути оказываются ложными и гибельными. Кроме одного – пути добра. Все достигнутое в жизни увенчивается единственным концом – смертью. Все, что существует в мире, нравственном, оказывается несущественным. Существенным есть только Добро. ”Разумею Добро по существу: оно и только оно оправдывает себя и оправдывает доверие к нему“ (там же. – С. 79).

Добро оправдывает себя на протяжении всей земной жизни человека и не теряет своего смысла также после его смерти. Это дает право В. Соловьеву сделать вывод: ”Не напрасно перед открытым гробом, когда все другое, очевидно, не оправдалось, мы слышим обращение к этому существенному Добру: ”Благословен еси, Господи, научи мя оправданиям Твоим“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Соловьев В. С. Соч. – М., 1988. – Т. 1. – С. 79). Соловьев считает, что верным и полным указателем избранного пути является нравственная философия, которая, по его определению, есть не более как систематический указатель правого пути жизненных странствий для людей и народов. ”Достоинство наших целей и поступков зависит от их сообразности с тою триединою идеей Добра, которая рассматривается в нравственной философии. Наша жизнь, чтобы иметь настоящий смысл или быть достойной духовной природы человека, должна быть оправданием добра. Этого требует и этим удовлетворяется наше нравственное существо“ (Соловьев В. С.Первое начало теоретической философии / Соловьев В. С. Соч. – М., 1988. – Т. 1. – С. 758).

В жизни возможны две нравственные дороги. ”Почему, однако – спрашивает В. С. Соловьев, – говоря о мире нравственном, мы указываем на выбор между двумя только путями? Да потому, что при всем обилии форм и проявлений жизни, к ее желанному для нас наполнению и увековечению ведет только один путь, а все другие, вначале так на него похожие, – ведут, однако, в противоположную сторону, все более роковым образом удаляются от него и сливаются между собою, превращаясь, наконец, в один путь увековеченной смерти“ (Соловьев В.   С. Оправдание добра / Соловьев В. С.Соч. – М., 1988. – Т. 1. – С. 80).

В нравственном мире существует жизнь и смерть, поэтому пред человеком открыты два пути, ведущие к увековечению жизни или к ее прекращению. Среднего состояния для нравственных существ не существует и не может быть. Это относится и к безнравственным существам – животным. Вот почему не может существовать более двух путей, между которыми можно было бы сделать выбор. Путь, ведущий к увековеченью жизни, есть единственный правый путь. Все другие, которые не ведут к вечной жизни, не оправдывают себя и ведут в противоположную сторону – к вечной смерти.

От этой дилеммы, от окончательного выбора между двумя путями – жизни и смерти, добра и зла – человек ни в коем случае не может избавиться. Между этими двумя принципиальными путями кто-то может захотеть отыскать еще какой-то – ни добрый, ни злой, а натуральный, или животный. О нем В. Соловьев рассуждает так: ”Мы решили, положим, выбрать третий путь, животный, который ни добр, ни зол, а только натурален. Но ведь он таков именно только для животных и именно только потому, что животные ничего не решают и не выбирают сами между этим путем и каким-нибудь другим, а идут пассивно по тому единственному, на который они поставлены чуждою им силой“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Соловьев В. С. Соч. – М., 1988. – Т. 1. – С. 81). Выражение высшего практического принципа этого пути философ нашел в немецком афоризме ”Allen Thieren Fatal ist zu krepieren“ (”каждому зверю суждено подохнуть“). Этот мнимый – третий натуральный путь ведет также к смерти. Он сливается с тем другим путем увековеченья смерти, хотя в начале отличается от него, претендуя на иной, третий путь, который тоже не способен предотвратить смерть. Да и быть животным сознательный человек не может. Волей-неволей приходится выбирать между двумя путями: становиться или выше и лучше своей данной материальной основы, или ниже и хуже животного.

Все другие начала, которые не сообразуются с триединой идеей Добра и не имеют своей целью осуществление единого богочеловеческого тела, должны быть признаны ложными и в конечном своем итоге отклонены. Истинным должно быть признано то нравственное начало, которое основывается на добре, через которое наша жизнь достигает вечности. ”Велика истина и превозмогает“ (2 Кн. ЕЗДР. 4:41). Всеединая премудрость божественная может сказать всем ложным началам, которые суть все ее порождения, но в раздоре своем стали врагами ее, – она может сказать им с уверенностью: ”Идите прямо путями вашими, доколе не увидите пропасть перед собою; тогда отречетесь от раздора своего и все вернетесь, обогащенные опытом и сознанием, в общее вам отечество, где для каждого из вас есть престол и венец, и места довольно для всех, ибо в дому Отца Моего обителей много“. (Иоан.14, 2). (Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В. С.Соч. – М., 1988. – Т. 1. – С. 590).

Рассматривая добро как правду и указывая единственный путь следования к нему, который ведет к увековеченью нашей жизни, В. Соловьев разрешает важный вопрос о том, что себя оправдывает и оправдывает доверие к себе. В своей нравственной философии он касается и другого важного вопроса: в чем заключается нравственный смысл жизни и есть ли у нашей жизни вообще какой-нибудь смысл? Если есть, то имеет ли нравственный характер, коренится ли он в нравственной области? Одни отрицают у жизни всякий смысл, другие полагают, что смысл жизни не имеет ничего общего с нравственностью. Третьи, признавая значение нравственных норм для жизни, дают им весьма различные определения. Большинство полагает, что жизнь имеет смысл, когда все благополучно, нет трудностей и есть, одни удовольствия. Если жизнь неудовлетворительна, переполнена скорбью и печалью и приносит только зло и страдания, то она не имеет смысла.

Очень похвально оценивает Г. Шершеневич попытку В. Соловьева дать ответ на вопрос, в чем заключается нравственный смысл жизни и есть ли у нее вообще какой-нибудь смысл. ”А если в жизни есть смысл, то как должен относиться человек к массе окружающих его отношений, как он должен поставить себя к внешнему миру и окружающей среде? Вот вопросы, на которые мы ждем ответов у философов. Такой ответ в утешительном духе пытается дать В. С. Соловьев, и уже потому его попытка заслуживает полного внимания“ (Шершеневич Г. По поводу книги В. С. Соловьева ”Оправдание добра“ // Вопросы Философии и Психологии. – М., 1897. – К. 3. (38). – Май-июнь – С. 457).

Философ Соловьев разделяет людей, отвергающих смысл жизни, на две группы: пессимистов-теоретиков и пессимистов-практиков. Для оправдания пессимизма нужно учитывать количество удовольствий

и страданий; если первых меньше, нежели вторых, следовательно, жить не стоит. ”Этот счет житейского счастья имел бы какой-нибудь смысл лишь в том случае, – говорит Соловьев, – если бы арифметические суммы наслаждений и огорчений существовали реально или если бы арифметическая разность между ними могла сама стать действительным ощущением. Так как в настоящей действительности ощущения существуют только в виде конкретных состояний, то противопоставлять им отвлеченные цифры не более разумно, чем в каменную крепость стрелять из картонной пушки. Если возможным, решающим побуждением к жизни признается только перевес ощущений удовольствия над ощущениями страдания, то для огромного большинства человечества такой перевес оказывается фактом: эти люди живут, находя, что стоит жить“ (Соловьев В. С. Оправдание добра // Соловьев В. С.Соч. – М., 1988. – Т. 1. – С. 84 –85).

Вести в жизни подсчет количества удовольствий и страданий не реально и не логично. Это только игра ума. Человек не может предвидеть в дальнейшей своей жизни, чего больше он ощутит – удовольствий или страданий. Поэтому невозможно сделать вывод, стоит жить или нет. Приятность можно ощущать не от механического подсчета количества удовольствий. А от переживания этих удовольствий. Если даже больше страданий в жизни, чем удовольствий, все равно есть смысл жить ради этих удовольствий.

Пессимисты-практики произвольно представляют жизнь такой, какой им хотелось бы жить по своим похотям и пристрастиям. Но убеждаются в действительности, что для такой жизни много препятствий. Этот факт несоответствия между произвольным требованием страстного человека и действительностью принимается за выражение какой-то враждебной судьбы, за что-то мрачно-бессмысленное и, не желая подчиниться этой слепой силе, человек себя убивает. Соловьев доказывает, что и эти пессимисты – серьезные, т. е. самоубийцы, со своей стороны, тоже невольно доказывают смысл жизни. ”Они предполагали, что жизнь имеет такой смысл, ради которого стоит жить, но убедившись в несостоятельности того, что они принимали за смысл жизни, и вместе с тем не соглашаясь невольно и бессознательно подчиняться другому, неведомому им жизненному смыслу, они лишают себя жизни“ (Соловьев В. С. Оправдание добра // Соловьев В. С. Cоч. – М., 1988 – Т. 1. – С. 85).

Те, кто лишает себя жизни, разочаровывается и отчаивается не в смысле жизни, а как раз наоборот – в своей надежде на бессмысленность жизни: он надеялся на то, что жизнь будет идти, как ему хочется, будет всегда и во всем лишь прямым удовлетворением его слепых страстей и произвольных прихотей, т. е. будет бессмыслицею. В этом он разочаровался и находит, что не стоит жить. ”Но если он разочаровался в бессмысленности мира, то тем самым признал в нем смысл“, – заключает Соловьев (Соловьев В.   С. Оправдание добра // Соловьев В. С. Соч. – М., 1988. – Т. 1. – С. 86). Все это дает возможность философу сделать вывод, что смысл жизни не может совпадать с произвольными и изменчивыми требованиями каждой из бесчисленных индивидуальностей человеческого рода. Когда отрицатели смысла жизни неизбежно сами себя отрицают: одни – своим недостойным существованием, другие – своей насильственной смертью – значит, есть смысл в жизни. Смысл жизни только подтверждается роковою несостоятельностью тех, кто его отрицает.

Г. Шершеневич считает, что Соловьев недостаточно опроверг пессимизм и не до конца разрешил все проблемы, выдвигаемые пессимистами. ”Я беру на себя смелость выдернуть несколько кирпичей в стройном здании, только что воздвигнутом Соловьевым. Если эти кирпичи не имеют существенного значения для целого здания, то такому искусному архитектору ничего не будет стоить починить его. Мне бы самому хотелось, ради собственного доверия к почтенной книге, думать, что вынимаемые кирпичи не могут повредить прочности здания. На пороге каждого исследования, сколько-нибудь широко охватывающего этическую жизнь, стоит вопрос, нужно ли жить, вопрос, на который пессимисты дают отрицательный ответ. Без опровержения пессимизма нельзя идти дальше. Мне кажется, что Соловьев слишком легко перешагнул или, вернее сказать, обошел трудности, выдвинутые пессимизмом. Отрицающих смысл в жизни Соловьев разделяет на две категории: на серьезных, завершающих отрицание делом, т. е. самоубийц, и на несерьезных, отрицающих смысл жизни, но не решающих с нею расстаться. Мне кажется, что это деление и несерьезно, и неполно“ (Шершеневич Г. По поводу книги В. С. Соловьева ”Оправдание добра“ // Вопросы Философии и Психологии. – М., 1897. – К. 3. (38). – Май-июнь. – С. 458).

Здесь нужно заметить, что В. С. Соловьев не ставит перед собой задачу разрешить все вопросы, связанные с пессимизмом, а касается этого взгляда мимоходом в связи с вопросом о смысле жизни.

Если пессимисты-философы отвергают всякое бытие и доказывают, что не стоит жить, для них жизнь не имеет никакого смысла, то немецкий философ Ницше видит смысл жизни в ее эстетической стороне. В. С. Соловьев излагает его взгляд так: ”Есть смысл в жизни, именно в ее эстетической стороне, в том, что сильно, величественно, красиво. Отдаться этой стороне жизни, охранять и укреплять ее в себе и вне себя, доставлять ей преобладание и развивать до создания сверхчеловеческого величия и новой чистейшей красоты – вот задача и смысл нашего существования“ (Соловьев В.   С. Оправдание добра // Соловьев В. С. Соч. – М., 1988. – Т. 1. – С. 87). Ницше возводит силу и красоту на высоту обожествления, делает их абсолютными и вечными. Человеку развивать свою физическую силу за пределы своих возможностей никогда не удается. Он никогда не может стать сверхчеловеком и властелином с неограниченной силой. Он может только мечтать об этом. Невозможно возвысить и красоту до степени эстетического культа. Состояние и внешний вид мира и всего существующего в нем со временем постоянно меняется. Нет ничего в мире постоянного и неизменяемого. Исчезают сильные личности, могущественные цивилизации, архитектурные сооружения, произведения искусства и разные достижения человеческой мудрости. Каким бы благолепием и красотою они ни блистали, но с исчезновением этих предметов исчезает и красота их.

Доказывая несостоятельность взгляда Ницше, В. Соловьев указывает на общие факты, которые упраздняют мнимую божественность силы и красоты. Хотя этот взгляд не нуждается в каких-нибудь внешних опровержениях со стороны: он достаточно себя опровергает на собственной почве. ”Смысл жизни в силе и красоте – пусть так; но, как бы мы ни отдавались их эстетическому культу, мы не найдем в нем не только защиты, но даже ни малейшего указания на возможность какой-нибудь защиты против того общего и неизбежного факта, который внутренне упраздняет эту мнимую божественность силы и красоты, их мнимую самостоятельность и безусловность, – разумею тот факт, что конец всякой здешней силы есть бессилие и конец всякой здешней красоты есть безобразие“ (Соловьев В. С. Оправдание добра // Соловьев В. С. Соч. – М., 1988.– Т. 1. – С. 87). Все, кто на протяжении всемирной истории стремился воплотить в себе силу, величие и красоту. Представляют, – как акцентирует Соловьев, – ”один и тот же образ“ (там же. – С. 87). Александр Македонский, который завоевал весь мир и господствовал над странами и народами, ”и посем паде на ложе позна яко умирает“. А римский диктатор Сулла, сирийский царь Антиох и иудейский Ирод были заживо съедены червями. ”Разве сила, бессильная перед смертью, есть в самом деле сила? – спрашивает В. Соловьев. – Разве разлагающийся труп есть красота? Древний представитель силы и красоты умер и истлел не иначе, как самая бессильная и безобразная тварь, а новейший поклонник силы и красоты (философ Ницше, который в конце жизни заболел душевной болезнью и впал в слабоумие) заживо превратился в умственный труп. Отчего же первый не был спасен своею красотою и силою, а второй – своим культом красоты и силы?“ (там же. – С. 87).

Культ натуральной силы и красоты упраздняется своею очевидною несостоятельностью. Совершенной силы и красоты достигнуть невозможно смертным существам. Сила и красота еще никого не освободила от смерти и тления. Возвеличивать силу и красоту можно разве что отвлеченно взятую и призрачную. А в действительности поклоняться мнимой силе и красоте, значит поклоняться бессилию и безобразию. Сила становится бессильною и красота – безобразною, потому что они не имеют источника, от которого бы питались и совершенствовались. Этот бесконечный источник всего истинно сильного и прекрасного открывается в христианстве, в основателе этой спасительной религии Иисусе Христе. В. Соловьев прав, когда говорит, что этот источник спасает от рабства мнимой силы и от мнимого величия немощных и безобразных стихий мира. Он подтверждает свое мнение словами песни, воспетой Божьей Матерью: ”Величит душа моя Господа, и возрадовался дух мой о Бозе Спасе моем... Яко сотвори мне величие Сильный, и свято имя Его... Сотвори державу мышцею Своею, расточи гордые мыслию сердца их. Низложи сильные со престол и вознесе смиренныя, алчущия исполни благ и богатящиеся отпусти тщы“ (Лк.I: 46 – 47, 49, 51 – 53).

Опровергая культ силы и красоты, В. Соловьев утверждает, что ”сила и красота божественны, только не сами по себе: есть Божество сильное и прекрасное, которого сила не ослабевает и красота не умирает, потому что у Него и сила, и красота нераздельны с добром“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Соловьев В. С. Соч. – М., 1988. – Т. 1. – С. 89). Действительно, истинная сила и красота принадлежит Богу. Человек может достигнуть этой силы и красоты, приобщаясь к добру. Только за добродетельную жизнь может он быть возвеличен Богом и украшен неземной красотой. Ибо добро вечно пребывает, сила и красота, обусловленные этим добром, также становятся вечными и в силе освободить своих носителей и поклонников от власти смерти и тления.

”Царствие Божие образуется не простым актом соединения души с Богом, а сложным всеобъемлющим процессом, – духовно-физическим возрастанием всеединого богочеловеческого организма в мире“ (Соловьев В. С. О подделках / Соловьев В. С. Собр. соч., 1-е изд. – Т. 6. – С. 303). Человеческое существо состоит из души и тела. Духовная жизнь человека тесно связана с его материальной природой. Вся жизнь совершается в теле и через тело. Поэтому полнота духовной жизни не может быть достигнута только при соединении души с Богом, но и достигается при соединении с Ним всего существа человеческого с его материальной природой. Физическая природа может достичь единства с Богом через свое духовное преображение, для этого она должна пройти сложный и всеобъемлющий процесс духовного развития, пока весь мир не преобразуется в всеединый богочеловеческий организм. Осуществлению этой сложной задачи, по мнению Соловьева, должно служить искусство: ”Совершенное воплощение этой духовной полноты в нашей действительности, осуществление в ней абсолютной красоты или создание вселенского духовного организма есть высшая задача искусства“ (Соловьев В. С.Общий смысл искусства / Соловьев В. С.Соч. – М., 1988. – Т. 2. – C. 398).

Поскольку искусство отражает внутреннюю сторону нашей действительности, оно выводит на верх духовный элемент в природно-материальном и показывает внутреннюю связь между духовным началом и материальным бытием, находящимся в стадии духовного преображения и вместе составляющими вселенский духовный организм. Посредством этого искусство воплощает духовную полноту в нашей действительности. Соловьев утверждает, что через красоту, выражаемую в искусстве, проявляется добро в материальном мире: ”Безусловно, отчуждение нравственного начала от материального бытия пагубно никак не для последнего, а для первого. Самое существование нравственного порядка в мире предполагает связь его с материальным, некоторую координацию между ними. Итак, красота нужна для исполнения добра в материальном мире, ибо только ею просветляется и украшается недобрая тьма этого мира“ (Соловьев В. С. Общий смысл искусства / Соловьев В. С.Собр. соч., 1-е изд. – Т. 6. – С. 71).

Мир наш создан Богом так, чтобы в нем сочетались два элемента – нравственный и материальный. Осуществление нравственного элемента должно совершаться в материальном. Если отделить нравственный элемент от материального, это было бы равносильно нравственной смерти. Нравственный порядок обнимает нравственную жизнь в сочетании ее с жизнью материальной природы, которая должна согласовываться с требованиями нравственного начала. Красота отображает сущность добра в материальном мире. Через осуществление абсолютной красоты в материальном мире достигается единство Бога и всего существующего. Это дает возможность уничтожить зло и восторжествовать совершенному добру.

Трубецкой Е. весьма положительно оценивает доказательство Соловьевым существования доброго смысла жизни: ”Из всего ”Оправдания добра“ самое сильное и самое ценное – те два предисловия к названному произведению, где Соловьев доказывает существование положительного, доброго смысла жизни. Здесь есть некоторые частные недостатки в аргументации, есть и некоторые поспешности в обобщениях, например, Соловьев как будто исходит из того предположения, что всякое самоубийство есть практическое отрицание доброго смысла жизни; между тем, бывают случаи, когда к самоубийству побуждает не отрицание общего доброго смысла жизни, а отчаяние в личной судьбе самоубийцы вследствие убеждения, что именно этот общий смысл, изобличая зло его жизни, делает неизбежным его гибель (самоубийство Иуды Искариота). Едва, однако, эти недосмотры колеблют ценность основной мысли Соловьева.

Ему действительно удается доказать, что абсолютное добро есть необходимое и неустранимое предположение всякой жизни. Жить – значит предполагать, что есть нечто безусловно ценное и дорогое, ради чего стоит жить. Полная утрата этой веры практически влечет за собой даже не самоубийство, а ту беспредельную и безграничную апатию, которая в живом существе психически невозможна. Самоубийство все-таки предполагает в человеке желание, тоску по определенному жизненному идеалу, следовательно, требование от жизни того или другого определенного смысла. Чтобы перестать предъявлять к жизни это требование, надо отрешиться от всяких желаний; но это значит – просто-напросто умереть естественною смертью. Что абсолютное добро есть только то, чем мы живем, в этом Соловьев безусловно прав. Другой вопрос, насколько удачны его попытки выяснить понятие добра“ (Трубецкой Е. Миросозерцание В. С. Соловьева. – М., 1913. – Т. 2. – С. 87 – 88).

В. Соловьев доказал, что смысл жизни заключается в добре, но, исходя из этого, могут возникать новые нравственные заблуждения в определении того, что есть собственно добро жизни. Соловьев указывает на два крайние нравственные заблуждения, которые противоположны друг другу: доктрину самоотрицания человеческой личности перед историческими формами жизни, принятыми как внешний авторитет, – доктрину страдательной покорности, или житейского квиетизма, и доктрину самоутверждения человеческой личности против всяких исторических форм и авторитетов – доктрину бесформенности и безналичия.

Рассматривая первое заблуждение, признающее исторические формы жизни, принятые за внешний авторитет, Соловьев говорит, что ”если бы жизнь с ее бодрым смыслом от века и разом вылилась в одну неизменно пребывающую форму, – о, тогда, конечно, не было бы о чем разговаривать, никаких задач для ума не было бы, а был бы только один вопрос для воли: принять или отвергнуть безусловно то, что безусловно дано... Исторические образы добра, которые нам даны, не представляют такого единства, при котором нам оставалось бы только или все принять, или все отвергнуть, высшие формы жизни – теперь для нас священное наследие веков – спаялись не сами собою, а через людей, через их думы и труды, в их умственном и жизненном подвиге“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Соловьев В. С.Соч. – М., 1988. – Т. 1. – С. 90). Поскольку существуют разные исторические формы жизни, они могут противоречить одна другой. Одни могут упразднятся, другие из них получать авторитет от нашего доверия к ним. Если они становятся для нас авторитетом от нашего доверия к ним, то значит мы являемся источниками и творцами высшего авторитета. Значит мы смиряемся перед собственным произволом и принимаем его за смысл жизни. Внешний авторитет необходим как приходящий момент, но его нельзя увековечивать, признавать как постоянную и окончательную норму. Кто хочет принимать смысл жизни как внешний авторитет, тот кончает тем, что за смысл жизни принимает бессмыслицу своего собственного произвола.

”Между человеком и тем, в чем смысл его жизни, не должно быть внешнего, формального отношения“, – считает В. Соловьев (Соловьев В. С. Оправдание добра / Соловьев В. С. Соч. – М., 1988 – Т. 1. – С. 91). Оно действительно так, потому что формальное подчинение внешнему авторитету лишает человека внутреннего взаимодействия с этим авторитетом. Человеческое ”Я“ может быть расширено только внутреннею, сердечною взаимностью с тем, что больше его, а не формальным только ему подчинением, он не может совершенствовать свою нравственную природу.

Другое заблуждение предполагает, что добрый смысл жизни не может быть принят извне по доверию к какому-нибудь внешнему авторитету, как что-то готовое, и он должен быть понят и усвоен самим человеком, его верою, разумом и опытом. Это заблуждение отрицает все исторические и собирательные проявления и формы добра, все, кроме внутренних, нравственных действий и состояний отдельного человека. Этот моральный аморфизм, противоположный проповеди страдательной покорности житейскому квиетизму, сводит все к нам самим, к нашему самосознанию и самодеятельности. Жизнь для нас, по этому взгляду, есть только наша душевная жизнь, и добрый смысл жизни заключается только во внутренних состояниях существ и в тех действиях и отношениях, которые отсюда прямо и непосредственно происходят. Этот внутренний смысл и внутреннее добро присущие всякому от природы, но они подавляются, искажаются и превращаются в бессмыслие и зло благодаря различным историческим формам и учреждениям.

Отрицая различные учреждения, моральный аморфизм, как констатирует Соловьев, ”забывает об одном довольно важном учреждении – о смерти, и только это забвение дает доктрине возможность существования“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Соловьев В. С. Соч. – М., 1988. – Т. 1. – С. 93). Резюмируя вышесказанное философ делает вывод ”что это учение, умалчивая о смерти, носит ее в себе самом“ (там же. – C. 93).

Отвергая все учреждения, моральный аморфизм не в состоянии отвергнуть такое учреждение, как смерть. Противопоставить смерти он не в силе. Здесь обнаруживается вся его несостоятельность. Моральный аморфизм не может обойти еще тот факт воскресения Христа, как свершившееся событие и будущее воскресение всех. Ибо, по Соловьеву, ”общее воскресение есть создание совершенной формы для всего существующего, крайнее выражение и осуществление благого смысла вселенной и потому конец и цель истории“ (там же. – C. 93).

Моральный аморфизм, признавая добрый смысл жизни, но вместе с тем отрицая все ее объективные формы, должен признать бессмыслицею всю историю мира и человечества, которая целиком состоит в созидании и усовершенствовании форм жизни. Можно отрицать одну жизненную форму во имя другой, лучшей или совершеннейшей. Отрицая в принципе, логически необходимо отказаться от понимания и признания не только исторической и органической жизни, но и всякого существования, ”так как вполне бесформенно и безусловно просто только чистое нечто“ (там же. –C. 94). Таких крайних воззрений может быть неопределенное множество. Источник этих нравственных заблуждений открывает нам то, что составляет общую сущность этих двух крайних воззрений. Ложность этих воззрений состоит в том, что они берут добро ”не по существу“. Об этом В. Соловьев говорит так: ”Два противоположные воззрения совпадают в том, что оба берут добро не по существу. Не в нем самом, а связывают его с актами и отношениями, которые могут быть и добрыми, и злыми, смотря по тому, чем они внушаются, чем служат. Другими словами, нечто доброе, но могущее стать и злым, ставится здесь на место самого добра, и условное принимается за безусловное“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Соловьев В. С. Соч. – М., 1988. – Т. 1. – С. 94).

Несостоятельность этих воззрений обнаруживается в том, что они отвергают самое добро, его сущность, а принимают за добро то, что только носит признаки добра, но которое может стать и злом. Существует добро, существует и зло. Добро мы принимаем, а зло отвергаем. Принимать добро или отвергать зло должно согласно их действительному отношению к внутреннему существу добра и зла. Добро не может быть полностью зависящим от каких-то исторических форм учреждений и еще меньше – от отрицания. Добро имеет свои внутренние, собственные признаки и определения.

Наша нравственность основывается на добре для того, чтобы наша личная и общественная жизнь была нравственной. Следует возвести это добро в форму правила, которое было бы необходимой нравственной нормой для каждой личности и всего общества. Эту задачу может разрешить нравственное учение, оправдывающее добро, придерживаясь которого, наша жизнь получает смысл, и, достигая полноты добра, увековечивается. Нравственное учение необходимо нам тем более, что наша воля, стремясь к добру, требует от ума выяснения, в чем состоит истинное добро. Об этом говорит Соловьев: ”В области нравственных идей философское мышление, при всей своей формальной самостоятельности, по существу прямо подчинено жизненному интересу чистой воли, которая стремится к добру и требует от ума отчетливее и полнее выяснить в чем состоит истинное добро в отличие от всего того, что кажется или считается добром, не будучи им в самом деле. Если добро, как такое, непременно должно быть истинным, то ясно, что истина по существу не может быть чем-то противоречащим и чуждым добру“ (Соловьев В. С.Первое начало теоретической философии / Соловьев В. С. Соч. – М., 1988. – Т. 1. – С. 759).

Рассматривая нравственный смысл жизни, которая определяется этим добром, В. С. Соловьев, подчеркивает, что ”внутренними формами добра являются наша совесть и разум“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Соловьев В. С.Соч. – М., 1988 – Т. 1. – С. 96). Он утверждает: ”Человек в принципе или по назначению своему есть безусловная внутренняя форма для добра как безусловного содержания; все остальное условно и относительно“ (там же. – С. 96.). Таким образом, добро сознательно воспринимается нашим разумом и действует на нашу совесть, и проявляется в нашей нравственной жизни. Добро ни от чего не зависимо, оно ничем не обусловлено, оно все собою обуславливает и через все осуществляется.

В. С. Соловьев выделяет три свойства добра: чистоту, полноту и силу. Чистоту его составляет то, что оно ничем не обусловлено. То, что оно все собою обуславливает есть его полнота. Сила его есть то, что оно через все осуществляется. Этими ”внутренними свойствами добра определяется жизненная задача человека; ее нравственный смысл состоит в служении добру чистому, всестороннему и всесильному“ (Соловьев В. С. Оправдание добра // Соловьев В. С. Соч. – М., 1988. – Т. 1. – С. 97).

Рассматривая разные воззрения на смысл жизни, В. С. Соловьев тщательно подвергает их критическому разбору, показывает, как они самоустраняются. Философски, с большим успехом, разумно приводит наше сознание к тому, что нравственный смысл нашей жизни состоит в служении добру. Помогать служить этому добру нам, по убеждению В. С. Соловьева, должна нравственная философия. Человеческая природа так устроена, что она удовлетворяется только, когда она служит добру. Служить добру есть живая потребность человека. Человек не может иначе жить. Если он не творит добро, он испытывает внутреннее неудовлетворение, которое он может устранить только через служение добру.

В. С. Соловьевым был указан единственный правый и верный путь, который ведет к увековеченью жизни, что возможно через восприятие добра как правды. Верным и полным указателем избранного пути призвана быть нравственная философия. Было доказано Соловьевым и то, что есть смысл жизни, и что этот смысл жизни заключается в служении добру. Помощницей в этом служении должна стать нравственная философия. Здесь В. С. Соловьев подходит к самой нравственной философии как самостоятельной науке. Как любая другая наука, нравственная философия должна иметь свой предмет изучения и иметь свою задачу.

В. С. Соловьев так определяет предмет и задачу этой науки: ”Собственный предмет нравственной философии есть понятие добра; выяснить все, что разум, возбуждаемый опытом, мыслит в этом понятии, и самими дать определенный ответ на главный для нас вопрос о должном содержании или смысле нашей жизни – такова задача этой философской науки“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Соловьев В. С. Соч. – М., 1988. – Т. 1. – С. 98).

Почему В. С. Соловьев считает, что предметом нравственной философии есть добро, а не другое какое-нибудь нравственное понятие? Человек живет и переживает разные случаи в своей жизни. От одних ему становится хорошо, от других – плохо. Одни действуют на него положительно, другие – отрицательно. Человек постоянно находится в состоянии ощущения приятного или неприятного. Своим разумом человек все это обобщает и делает вывод, что можно поделить все единичные ощущения на два вида: положительные и отрицательные. Одни для него желательны, другие – нежелательны. Таким путем он постепенно возвышается и приходит к заключению, что существует в нравственном мире добро и зло.

Добро является вечным. Осуществляя его в своей жизни, мы тем самым увековечиваем свою жизнь, поэтому добро себя всегда оправдывает. Этим оно отличается от всего того, что является ложным. Добро по существу своему есть Истина. Если оно является таким, то и истина по существу не может быть чем-то противоречащим и чуждым добру. Если же наша воля требует от ума выяснения, в чем состоит истинное добро в отличии от всего того, что кажется или считается добром, не будучи им в самом деле, тогда нужно положить различие между добром и злом. Поэтому Соловьев считает, что ”основное данное всякой морали есть то, что между всеми действиями признается должным, или нормальным, а другие недолжными, или ненормальными, короче говоря, основное данное всей морали состоит в различии добра и зла“ (Соловьев В. С.Приложение. Формальный принцип нравственности (Канта): изложение и оценка с критическими замечаниями об эмпирической этике / Соловьев В. С. Соч. – М., 1988. – Т. 1. – С. 572).

Соловьев замечает, что идея добра при своем несовершенном применении сохраняет два свойства. Это ее всеобщность, то есть утверждение ее как постоянной нормы для всех, что свидетельствует о ее универсальности. Другая ее сторона в том, что она, сохраняя универсальность своей формы, лишена соответствующего ей действительного содержания, что говорит о ее недостаточности. Соловьев замечает здесь еще об одном факте. Как мы видели, что человек к идее добра приходит постепенно, значит, он не рождается с готовыми идеями. По Соловьеву, он рождается ”только с готовою способностью их сознавать“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Соловьев В. С. Соч. – М., 1988. – Т. 1. – С. 99). Дальше Соловьев подчеркивает, что ”разумное сознание, благодаря которому человек изначала обладает общей идеей добра как безусловной нормой. В дальнейшем своем росте постепенно сообщает этой формальной идее достойное ее содержание, стремясь установить такие нравственные требования и идеалы, которые были бы по существу всеобщими и необходимыми, выражали бы собственное развитие универсальной идеи добра“ (там же. – С. 99).

Достигнув ”идеи добра“, человек воспринимает ее как безусловную норму, которой он должен руководствоваться в разных случаях. Прилагать эту норму к разным случаям он хотел бы не только для себя, но и для других. Он желает придать ей всеобщий характер и возвести в степень нравственного закона. Если бы человек не сообщал идее добра достойное содержание, ему пришлось бы применять ее только внешне, к разным материальным мотивам, а это было бы чуждо ей и препятствовало бы воплощению добра во всех проявлениях жизни. Когда человеческое сознание выработает истинное содержание нравственности, оно тогда становится, по Соловьеву, ”нравственной философией, или этикой“ для которой он создал свою нравственную систему (Соловьев В. С. Оправдание добра / Соловьев В. С.Соч. – М., 1988. – Т. 1. – С. 100).

Постольку наша нравственность основывается на добре, наши цели и поступки могут иметь достоинства только тогда, когда в них выражается требование этого добра. Когда мы сообразуем все наши поступки с идеей добра, мы оправдываем добро как правду, и поэтому наша жизнь получает настоящий смысл – она через добро достигает вечности, которой требует наше нравственное существо. Но ”чтобы жизнь человека имела такой смысл или была оправданием добра, необходимо, еще нравственное учение, которое не только закрепляет эти чувства в форме заповедей, но и развивает заложенную в них идею добра, приводя в разумную связь все ее, в природе и истории данные, проявления и выводя из нее полноту нравственных норм для направления, управления и исправления всей личной и общественной жизни“ (Соловьев В. С.Первое начало теоретической философии / Соловьев В. С. Соч. – М., 1988. – Т. 1. – С. 758).

О том, что предметом нравственной философии является понятие добра, говорит и Н. О. Лосский: ”Этика есть наука о нравственном добре и зле и об осуществлении его в поведении человека. Она исследует конечную цель жизни человека и поведения его, поскольку оно ведет к достижению этой цели или отклонении от нее“ (Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. – М., 1991. – С. 24).

Он определяет и задачу абсолютной этики: ”Все виды различия кодексов морали, согласно произведенному анализу, не содержат в себе основания для этического скептицизма и релятивизма. Как бы не расходились между собой нравственные правила, которым следуют разные народы, эпохи и отдельные лица, все же они могут быть поняты как различные ступени восхождения к одной и той же цели или (в худшем случае) как боковые уклонения на различных извилистых линиях развития, чаще всего обусловленных различными видами столкновения ранга и силы ценностей, ведущих, однако, вверх по направлению к одной и той же области бытия и ценностей, к порогу Царствия Божия. Поэтому абсолютная этика возможна и необходима. Выразив в понятиях идею абсолютного совершенства и конечной цели поведения, она дает в руки абсолютный масштаб для сознательной нравственной оценки поступков и планов будущего“ (Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. – М., 1991. – С. 96 – 97).

Н. О. Лосский соглашается с В. С. Соловьевым утверждающим, что разумное сознание человека требует осуществления добра: ”Соловьев был прав в том смысле, что сознание человека настойчиво требует осуществления абсолютного добра, какие бы идеи им ни овладевали (религиозные, гносеологические или метафизические), а разум может развить концептуалистическую систему, согласующуюся с этими требованиями, только руководствуясь идеалами абсолютного добра“ (Лосский Н. О. История русской философии. – М., 1991. – С. 144). Взгляды Н. О. Лосского совпадают с воззрением Соловьева о том, что совершенным добром есть Царствие Божие: ”Само такое бытие, как Царствие Божие, есть совершенное добро и совершенная красота, а всякое другое бытие, измеряемое этим масштабом, есть большая или меньшая ступень добра и красоты, зла и безобразия. Осуществление абсолютной ценности, т. е. Царствия Божия, и приобщение к ней, а также осуществление всего того, что служит средством для достижения ее, не только может, но и должно быть предметом стремления для всякого существа“ (Лосский Н. О. Избранное. – М., 1991. – С. 467).

Подобно В. С. Соловьеву, считавшему, что абсолютное добро есть Бог, Лосский также утверждает, что ”жизнь Св. Троицы есть образ совершенного добра, и притом добра осуществленного. К сущности абсолютного добра принадлежит не только совершенная Любовь, но и совершенное всемогущество, т. е. безграничная мощь творчества, не абстрактная, конечно, а согласимая с требованиями смысла. Отсюда следует, что мир, созданный Всемогущим Богом – Любовью, может быть не иначе как творением, полным смысла, именно таким, которое способно осуществить в своей деятельности высшее мыслимое добро, Божественную полноту жизни. Божественная абсолютная полнота жизни может быть единственною: немыслима множественность экземпляров ее. Следовательно, тварные существа могут достигнуть этой полноты бытия не иначе, как в форме причастия жизни Самого Бога“ (Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. – М., 1991. – С. 57. – ISBN 5-250-01492-5).

Очень ценной, мыслью, подтверждающей утверждение В. С. Соловьева о том, что добром есть Бог, является мысль Лосского Н. О., что Бог открывается в религиозном опыте как само добро. ”Особенно важно то, что Бог открывается в религиозном опыте не только как абсолютная полнота бытия, но еще как высшая абсолютно совершенная ценность, как само добро во всех смыслах этого слова, – подчеркивает он, – именно как сама красота, нравственное добро (любовь), истина, абсолютная жизнь. Поэтому малейшее приобщение к нему в опыте, хотя бы издали, наполняет душу несказанным блаженством и ”радостью о Господе“. Жизнь святых изобилует описаниями этой радости и пронизана ею. Мистики и люди глубого религиозные часто испытывают ее. И каждый почти человек, хотя бы раз в жизни, испытывал это приобщение к ”сокровищу всех благ“ (из молитвы к Духу Святому, принадлежащей к числу основных в Православной Церкви), столь совершенному и прекрасному, что первое движение души, вызываемое Им, есть славословие Ему“ (Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. – М., 1991. – С. 51).

В другом сочинении он говорит, что ”можно характеризовать Бога положительным образом как добро. Не следует, однако, думать, будто здесь найдено положительное определение природы Бога самого по себе, т. е. Бога как абсолютного. Подобно всем предыдущим положительным определениям абсолютного, оно имеет значение только в отношении к миру. Уже Плотин говорит, что ”единое есть добро не для себя самого, а для других вещей, для тех, которые могут быть причастны Ему“. Само же ”оно есть сверхдобро“. Само по себе оно находится по ту сторону добра не в смысле безразличия, а в смысле превосходства над добром“ (Лосский Н. О. Избранное. – М., 1991. – С. 393).

Н. О. Лосский предостерегает от нравственного извращения, которое называется фарисейством. По его мнению, оно состоит в том, ”что человек делает ”добро ради добра“, а не из живой любви к человеку; он сосредоточивает внимание не столько на любимом или вызывающем сострадание существе, сколько на том, чтобы я был ”добр“, ”праведен“, ”справедлив“ (Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. – М., 1991. – С. 127).

То, какое большое значение придавал В. С. Соловьев добру, подчеркивает прот. Георгий Флоровский: ”Вполне решительно и резко Соловьев осуждал тогда насилие революции и видел в нем ясное свидетельство ее бессилия, – подлинно сильным может быть только свободное добро. Это было его тогдашнее убеждение вообще“ (Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. – Вильнюс, 1991. – С. 319), а также В. В. Зеньковский: ”Действительно, весь исторический процесс, по Соловьеву, неуклонно и необходимо (по самой сути его метафизики) ведет к торжеству добра, т. е. к ”воплощению божественной идеи в мире“ (Зеньковский В.   В. История русской философии. – Л., 1991. – Т. 2. Ч. 1. – С. 65).

В отличии от В. С. Соловьева, вместо добра основой нравственной философии Н. О. Лосский считает идею ценностей. Ценностью в него является Царствие Божие, а сверхценностью – Бог. Положив проблему ценностей в основу своей этики, Лосский нашел такой ракурс видения нравственной жизни, который позволил ему оригинально и последовательно сконструировать картину совершенствования человека. Конечно, он не отвергает той простой и фундаментальной истины, что ”этика есть наука о нравственном добре и зле и об осуществлении его в поведении человека“ (Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. – М., 1991. – С. 24). Она исследует конечную цель жизни человека, степень ее достижения или отклонения от нее. Эта конечная цель и выступает как ценность. Со всеми этими положениями можно согласится. Однако что взять за такую высшую ценность человеческого бытия? Какой принцип? Где искать основания такой ценности и всего ”мира ценностей“, в котором она доминирует? Это вопросы, которые мучили всех абсолютистов-этиков. Действительно, где критерий избрания высшей нравственной ценности? Что она такое? Это затруднение Лосский решает однозначно, открыто и просто: ”Основой всего мира ценностей является Царствие Божие, а сверхценностью – Бог“ (Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. – М., 1991. – С. 8). Вводя Божество как абсолютную нравственную самоценность – самоцель всего мироздания, Н. О. Лосский, естественно, признает, во-первых, перспективу полного торжества добра над злом, подчеркивает необоримую и безусловную силу добра, превышающую все иные исторические силы в развитии человечества. И во-вторых, считает нравственную ценность абсолютной, внутренне ”чистой от каких-либо посторонних ”примесей“. Он дает ей такое характерное определение: ”Абсолютная положительная ценность есть ценность сама в себе, безусловно, оправданная (самоценность), следовательно, имеющая характер добра с любой точки зрения, в любом отношении и для любого субъекта; не только сама по себе она всегда есть добро, но и следствия из нее никогда не содержат в себе зла“ (там же. – С. 56). Наконец, в-третьих, он предвещает торжество мира абсолютных ценностей в реальности, в мироздании; до этого момента в этике абсолютные ценности выступают как идеал абсолютного совершенства, что вполне соответствует Соловьевской этике абсолютного добра.

2. Взаимные отношения этики с религией и теоретической философией

По существу своему нравственная философия, как считает В. С. Соловьев, находится в теснейшей связи с религией, а по способу познания – с теоретической философией. Он отвергает полную зависимость нравственной философии от положительной религии и теоретической философии. Эту связь не следует, по его мнению, представлять как одностороннюю зависимость этики от положительной религии или же от умозрительной философии, такую зависимость, которая отнимала бы у нравственной области собственное содержание и самостоятельное значение.

”Только от истинной религии, – так говорят противники независимой нравственности, – получает человек силы для исполнения добра; но вся ценность добра – в его исполнении; значит, вне истинной религии этика не имеет никакого значения“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Соловьев В. С. Соч. – М., 1988. – Т. 1. – С. 100). Что истинная религия дает силы свои истинным приверженцам исполнять добро – это не подлежит сомнению; но чтобы только через нее давались эти силы и помимо нее невозможно было делать никакого добра – такое исключительное утверждение, считает В. С. Соловьев, на самом деле прямо противоречит учению апостола Павла, признающего, что и язычники по естественному закону могут делать добро. Здесь он цитирует слова из его послания к римлянам: ”Ибо, когда язычники – те, что не имеют закона, – по природе законное творят, то они, закона не имеющие, сами себе закон. Они показывают, что дело закона написано в сердцах их, о чем свидетельствует их совесть и рассуждения, промеж себя обвиняющие или защищающие друг друга“ (Рим. 2: 14 – 15).

Чтобы получить, откуда бы то ни было силы для исполнения добра, необходимо иметь ”понятие о добре“, иначе его исполнение, говорит Соловьев, будет только механическим действием. ”Его исполнение необходимо обусловлено сознанием, а сознание добра возможно и помимо истинной религии, как показывает и повседневный, и исторический опыт, подтверждаемый приведенным свидетельством такого ревнителя веры, как ап. Павел“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Соловьев В. С. Соч. – М., 1988. – Т. 1. – С. 101).

Здесь нужно уточнить, что ап. Павел в своем свидетельстве о законе, написанном в сердцах людей, не утверждает, что сознание добра возможно и помимо истинной религии, а указывает на тот внутренний закон, о котором свидетельствует наша совесть, который заложен в нашу нравственную природу Богом. Если бы язычники руководствовались этим внутренним законом, то они пришли бы к познанию истинного Бога, нашли бы правильный путь и поняли бы, в чем заключается смысл их жизни. Но они этого не сделали, хотя сознание добра в них было. Возвысить свое сознание, ”написанного в сердцах их“ закона до всеобщего признания необходимости и предать ему вид общеобязательной нормы в нравственной жизни они не могли. Их к этому ничто и никто не обязывал, человек мог жить по этому закону, но не осознавал, для чего ему дан этот закон и к чему он должен привести его. Истинная религия пробуждает человека к возвышенному пониманию этого внутреннего закона. Она возводит его на высоту святости. Религия поднимает сознание человека осознанию всеобщей необходимости этого закона, делает его общеобязательным для всех.

Далее В. С. Соловьев признает, что силы для исполнения добра даются от Бога, но нельзя ограничивать Божество, считает он, в способах сообщения этих сил, так как пути ”для получения нравственных сил не исчерпываются положительною религией, ибо и помимо нее некоторые люди сознают и творят добро, значит, и с религиозной точки зрения остается только принять эту истину и, следовательно, признать в известном смысле независимость нравственности от положительной религии и нравственной философии – от вероучения“ (Соловьев В.   С. Оправдание добра / Соловьев В. С. Соч. – М., 1988. – Т. 1. – С. 101).

Если наш опыт и Священное Писание свидетельствуют, что были люди, которые, не зная истинной религии, сознавали и творили добро, то этим еще нельзя утверждать, что нравственность не зависима от положительной религии. Если, не зная истинной религии, люди сознавали и творили добро, то это были единичные случаи, при которых люди приходили естественным путем к познанию истинного Бога и получали он Него нравственные силы. Получив силу от Бога творить добро, они исполняли его не просто внешне, а с внутренним побуждением во имя высшего добра. Делая добро, они верили в абсолютное добро, а это уже и есть нравственная сторона правдивой религии, от которой только отвлеченно, мысленно можно отделять добро. Соловьев указывает на то, что зависимость отрицается в строгом смысле, в силу которого один предмет всецело предполагается другим предметом и без него вовсе существовать не может. ”В такой общей зависимости от положительной религии этика не находится“, – говорит он.

Можно считать, что этика не полагает существование положительной религии. Но они роднятся между собой своим общим происхождением. Предметом этики есть добро, предметом положительной религии является Бог, который мыслится нами как абсолютное, высшее добро, который и вложил в наше сознание понятие добра.

К этому же Соловьева приводит и третье соображение. Существует множество религий и каждая из них приписывает себе исключительную истинность. При оправдании нашей веры все аргументы в пользу религиозной истины сводятся к основному – этическому, утверждающему нравственное превосходство нашей религии перед другими. Итак, каждая спорящая сторона доказывает свое нравственное превосходство перед другими религиями. Становится ясно, что спорящие стороны стоят на одной и той же нравственной почве, у них одни и те же этические принципы и мерила, о которых нет спора, а спор идет только об их приложении. Поэтому Соловьев считает, что ”этические нормы, одинаково предполагаемые всеми вероисповеданиями, не могут сами по себе зависеть от вероисповедных различий. Более того, все положительные религии, не исключая и абсолютно-истинной, поскольку они в своих взаимных спорах обращаются за подтверждением своих прав и притязаний к общим нравственным нормам, тем самым признают себя в некотором смысле от них зависимыми“ (Соловьев В.   С. Оправдание добра // Соловьев В. С. Соч. – М., 1988. – Т. 1. – С. 105).

Нравственные нормы являются общими для всех религий и не могут изменяться, потому что последователи той или иной религии являются нравственными личностями. Все люди имеют одинаковую нравственную природу с единым внутренним законом, заложенным в нее Богом. Этические нормы есть внешнее отображение внутреннего, общего для всех людей, независимо от их вероисповедных различий нравственного закона. Других этических норм, которые бы не соответствовали внутренним, нравственным потребностям человека, религии предполагать не могут, ибо явились бы чуждыми и неприемлемыми для нашей нравственной природы. Они преподают нам такие этические принципы, которые соответствуют нашим нравственным потребностям, а эти принципы общие для всех людей.

Н. О. Лосский говорит, что католический ученый Катрейн в своем огромном трехтомном труде ”Единство нравственного сознания человечества“, опираясь на множество этнографических исследований, приходит к убеждению, что все основные нравственные идеи, заключающиеся в десяти заповедях, суть общее достояние всего человечества: ”Убийство, за исключением определенных случаев, супружеская измена, воровство, ложное свидетельство и т. п. у всех народов считается недопустимым. Исследование множества кодексов морали самых разнообразных народов всех времен дает достаточный материал для индуктивного обоснования истины единства нравственного сознания человечества. Правдивость, верность, щедрость, гостеприимство, вежливость, благодарность и т. п., всюду признаются за правильный путь поведения, но выражаются нередко в иных формах, чем у нас. Чтобы усмотреть единство нравственности, нужно различать основные принципы поведения, с одной стороны, и конкретные применения их, а также выводы из них, различные в разных условиях. Кроме того, изучая нравственное сознание примитивных народов, необходимо различать принципы из морали и нередко нарушение их на практике, встречающееся на каждом шагу и у цивилизованных народов. Так, у многих примитивных народов весьма распространена ложь как орудие самозащиты слабых; но ложь, вредящая другому, резко осуждается; призывать Бога в свидетели при ложном показании считается особенно предосудительным и влекущим за собою наказание; следовательно, Бог считается врагом лжи. Воровство вообще осуждается; но нередко примитивные народы воруют у белых, оправдывая этот поступок тем, что он вызван несправедливостью белых, которые богаты и тем не менее скупы. Воровство в этом случае есть зло, служащее поправкою к еще большему злу“ (Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. – М., 1991. – С. 95).

Различие между разными вероисповеданиями состоит в том, что каждое из них по-своему осознает эти принципы. В одних нравственные нормы облечены в более совершенное нравственное учение, в других – менее совершенное. В одних религиях нравственная сторона – на высоком уровне, в других может находиться на низком. Поэтому все положительные религии в своих взаимных спорах обращаются за подтверждением своих прав к общим нравственным нормам. Но из этого никак нельзя делеть вывод о независимости этических норм от вероисповедных различий. Нельзя ставить положительные религии в зависимость от нравственных норм. Нравственные нормы предполагают человека, для которого они существуют. Вера предполагает Бога как Творца человека и нравственных норм для него. Поэтому они являются нравственной опорой для всех вероисповеданий, призванных учить своих последователей строить жизнь на принципах нравственного закона.

Соловьев признает между религией и нравственностью только внутреннюю связь и считает, что значение нравственных норм независимо ни от какого внешнего авторитета. ”Признавая между религией и нравственностью только внутреннюю связь – по существу, можно с одинаковым правом говорить, что нравственность основывается на религии, и что религия основывается на нравственности. Ведь нравственные нормы, вытекающие из чувства стыда, жалости и благочестия, суть безусловные выражения самого добра, их значение совершенно независимо ни от какого внешнего авторитета“ (Соловьев В. С. Мнимая критика (ответ Б. Н. Чичерину) / Соловьев В. С. Собр. соч., 1-е изд. – Т. 7. – С. 636-637).

Между религией и нравственностью существует теснейшая связь, потому что они происходят из одного и того же духовного корня, заложенного Богом в человеческой природе. Через свое религиозное чувство человек ощущает сверхъестественное существо, т. е. Бога. Через нравственные чувства он воспринимает Бога как безусловное добро. Чтобы удовлетворить свое религиозное чувство, человек верует в Бога и стремится соединиться с Ним, а этого он достигает через нравственное совершенство, в котором сближается с Богом, и происходит полное соединение с Ним. Религия и нравственность отличаются одна от другой только в своем внешнем проявлении, и этим кажутся, что они независимы друг от друга, но на самом деле являются выражением одного и того же высшего безусловного начала.

Приведенные В. С. Соловьевым соображения, которые должны показать независимость нравственных норм от положительных религий, не вполне подтверждают это. Независимость между ними может быть теоретической и формальной. Нравственные нормы и религия существуют для нравственных существ. Только человек как нравственная личность может воплощать нравственные нормы на деле и верить в Бога. Вера в Бога побуждает человека вести жизнь, достойную его веры. Религия – это есть связь человека с Богом. Эта связь осуществляется через веру и нравственное совершенство человека. Нравственная чистота приближает человека к Богу, всесовершенному нравственному Существу.

Вера без соответствующей ей жизни не может быть действительной. Жить по вере – значит исполнять внутренний закон, заложенный Богом в духовной природе человека. Нравственные нормы внешне отображают этот внутренний закон и раскрывают его. Нравственные нормы можно рассматривать независимо от положительных религий. Но разделять их нельзя, потому что в них одно и то же основание, они находят для себя место в нравственных существах. Они служат одной и той же цели – приближение человека к Богу, абсолютному добру. Они составляют необходимую потребность для полноценной жизни человека.

Не всегда В. С. Соловьев придерживается своего мнения, что нравственность не зависимая от религии. В другом месте он говорит, что нравственное начало получает свое осуществление вследствие существования высшего духовного существа – Бога. ”Итак, лишь при утвердительном решении вопросов о бытии Божием, бессмертии и свободе человека можем признать возможность осуществления нравственного начала. Полагая, таким образом, прямую зависимость этического вопроса от вопроса метафизического, мы становимся на точку зрения, диаметрально противоположную с точкою зрения Канта, который, как известно, утверждая безусловную обязанность нравственного начала, выводил из нее и необходимость бытия Божия, бессмертия и свободы, ограничивая достоверность этих метафизических положений их нравственным значением“ (Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В. С. Соч. – М., 1988. – Т. 1. – С. 594 – 595).

С этим положением Соловьева нужно согласиться, потому что, если бы не было Бога как высшего нравственного существа, тогда не существовали бы и другие низшие нравственные существа, не было бы никакого смысла в их существовании. Бог является источником бессмертия. Если бы не было вечной жизни, тогда оказалось бы ненужным и духовное совершенствование нравственных существ, которое необходимо для увековечения жизни. Без нравственной свободы человеку невозможно было бы осуществить нравственное начало, он никак не мог бы нравственно совершенствоваться. Благодаря тому, что вопрос о бытии Божьем, бессмертии и свободе человека получает положительное разрешение, нравственное начало получает возможность для своего полного осуществления. В этом преимущество взгляда Соловьева над Кантовым, который не отвечает требованиям здравой логики.

В. С. Соловьев противоречит себе самому, утверждая независимость нравственной философии от религии и на самом деле основывает свое нравственное учение на религиозных истинах. Это замечает и Е. Трубецкой: ”Двойственность чувствуется уже в самом отношении Соловьева к основной задаче названного труда. С одной стороны, он отрицает ”одностороннюю зависимость этики“ от положительной религии и умозрительной философии и приписывает ей самостоятельную область, где она не нуждается ни в каких теоретических предположениях; с другой стороны, самое элементарное знакомство с этическим учением ”Оправдания добра“ тотчас убеждает нас, что оно всецело покоится на предположениях умозрительных и религиозных, более того, – находится в прямой зависимости от ряда положений христианского вероучения“ (Трубецкой Е. Миросозерцание В. С. Соловьева. – М., 1913. – Т. 2. –С. 45).

Е. Трубецкой доказывает, что нравственные правила действительны лишь в предположении определенной религиозной метафизики. ”Если этика – только ”путеводитель“, т. е. указатель путей и способа к достижению ”истинной жизненной цели“, то ясно, что самая цель предполагает ее как данное, которое не вырабатывается этикой, а получается ею извне, – из какого-то другого источника. И в этом нет ничего удивительного. Чаще, чем какой-либо другой мыслитель, Соловьев повторяет, что цель личности, смысл ее жизнь, неотделимы от мирового смысла и цели. Стало быть, тот или другой ответ на вопрос о задаче личности возможен только с точки зрения определенного миропонимания. Эта мысль высказывается и в ”Оправдании добра“. Тут мы находим, между прочим, следующее признание. – Стремясь к своей жизненной цели, человек ”необходимо убеждается, что ее достижение или окончательное удовлетворение воли не находится во власти человеческой, т. е. всякое разумное существо приходит к признанию своей зависимости от чего-то невидимого и неведомого. Отрицать такую зависимость невозможно. Спрашивается только: то, от чего я завишу, имеет смысл или нет? Если не имеет, то значит и мое существование, как зависящее от бессмыслицы, тоже бессмысленно, и в таком случае вовсе не приходится говорить о каких бы то ни было разумно нравственных принципах и целях, ибо они могут иметь значение только при уверенности в смысле моего существования, только под условием разумности мировой связи или преобладания смысла над бессмыслицей во вселенной. Если нет целесообразности в общем ходе мировых явлений, то не может быть целесообразною и та часть этого процесса, которую составляют человеческие поступки, определяемые нравственными правилами: а в таком случае не могут устоять и эти правила, как ни к чему не ведущие, ничем не оправдываемые“ (Трубецкой Е. Миросозерцание В. С. Соловьева. – М., 1913. – Т. 2. – С. 51 – 52).

Трубецкой указал на связь этики Соловьева с религиозной антологией. ”В этом отношении особенно характерны рассуждения о трех чувствах: стыда, жалости и благоговения, которые, по мысли автора ”Оправдания добра“, исчерпывают в основе всю область нравственных отношений человека. Почему эти чувства для Соловьева – основные и изначальные данные нравственности? Потому что в стыде человек отделяется от низшей природы, в жалости он вступает в отношения с равными ему человеческими существами, и наконец в благоговении он относится к тому, что выше его – к миру Божественному. Что мир растительный и животный по отношению к человеку есть низшее, и что над ним есть высшее, Божественное, этого этика, как таковая, очевидно, не доказывает и доказывать не может. Мы имеем тут прямые заимствования из религиозной антологии, при том такие заимствования, без коих этика Соловьева совершенно не может обойтись“ (Трубецкой Е. Миросозерцание В. С. Соловьева. – М., 1913. – Т. 2. – С. 52 – 53).

Трубецкой приводит примеры из этического учения Соловьева, которые показывают очевидную связь этого учения с религией. ”Провозглашение независимости этики нисколько не мешает Соловьеву рассуждать о религиозных элементах нравственности. По его словам, ”от естественной религии получают свою разумную санкцию все требования нравственности. Положим, разум прямо говорит нам, что хорошо подчинять плоть духу, хорошо помогать ближним, признавать права других как свои собственные; но для того, чтобы слушаться этих внушений разума, нужно верить в него, верить, что добро, которого он от нас требует, не есть субъективная иллюзия, что оно имеет действительные основания или выражает истину, и что эта ”истина велика и превозмогает“. Вопреки утверждению Соловьева, что суждения о Добре не предполагают какое-либо решение вопроса о трансцендентном, в дальнейшем изложении оказывается, что верить в Добро – именно и значит верить в трансцендентность – ”Сознательно и разумно делать добро я могу только тогда, когда верю в добро, в его объективное самостоятельное значение в мире, т. е. другими словами, верю в нравственный порядок, в Провидение, в Бога. Эта вера логически первее всех положительных религиозных воззрений и установлений, равно как и метафизических учений, и она в этом смысле составляет то, что называется естественной религией“ (Трубецкой Е. Миросозерцание В. С. Соловьева. – М., 1913. – Т. 2. – С. 53 – 53).

Отстаивая независимость нравственной философии, В. С. Соловьев рассматривает отношение этой науки к теоретической философии, в особенности в той ее части, которая рассматривает права и границы наших познавательных способностей. Независимость нравственной философии от теоретической он видит в том, что нравственная философия оставляет в стороне спорный вопрос, можем мы или нет познавать то, что находится в каких-нибудь иных, не зависящих от нас сферах бытия, этот вопрос относится к теоретической философии. ”В нравственной философии, – утверждает Соловьев, – мы изучаем только наше внутреннее отношение к нашим же собственным действиям, т. е. нечто бесспорно доступное нашему познанию, так как мы сами же это производим. Нравственность в своем идейном содержании познается тем же самым разумом, который ее (с этой стороны) создает, следовательно, здесь познание совпадает со своим предметом (адекватно ему), не оставляя места для критических сомнений“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Соловьев В. С. Соч. – М., 1988. – Т. 1. – С. 106).

Поскольку наш разум, создавая нравственную философию, только развивает изначально присущую ему идею добра, он не выходит из пределов внутренней своей области, то здесь не может быть места для критического сомнения. Наш разум не может сомневаться в действительности того, что он сам создает. Если бы этика претендовала на познание каких-то вещей, выходящих за пределы внутренней области нашего ума, т. е. вне нашего разума, тогда она могла бы оказаться подчиненной теоретической философии. В. С. Соловьев считает, что нравственная философия независима от теоретической философии в той области, которая рассматривает возможности наших познавательных способностей.

Несмотря на эту общую формальную независимость этики от теоретической философии, В. С. Соловьев решает еще два вопроса, положительное решение которых имеет большое значение для существования нравственности. Первый состоит в том, что исходной точкой всякого умозрения есть сомнение в объективной достоверности нашего познания, т. е. таковы ли вещи на самом деле, какими мы их познаем? В. С. Соловьев считает, что сомнением в самостоятельном бытии внешних существ никак не есть уверенность в их небытии и никогда не может перейти в таковую. В этом мы убеждаемся, когда свою прежнюю уверенность в бытии внешних существ заменим не сомнением только, а напротив, уверенностью в их небытии. Для этого нужно предположить, что если что-нибудь не содержится с достоверностью в наших чувствах и рассудке, то, значит, оно и вовсе не может существовать. ”Но это будет предположение вполне произвольное, для которого у нас нет не только логических оснований, но и никакого разумного повода“ (Соловьев В. С. Оправдание добра // Соловьев В. С. Сочинения – М., 1988. – Т. 1. – С. 107). Поэтому если же мы не способны в своем критическом отношении к бытию других существ преодолеть сомнения, то ”можем быть спокойны за судьбу нравственных предписаний; ибо теоретическое сомнение, очевидно, недостаточно для того, чтобы подорвать нравственно-практическую уверенность“ (там же. – С. 108.). К такому выводу приходит В. С. Соловьев. И он правильный, потому что критическое сомнение может быть применено к бытию только внешних существ. Основание любого этического предписания всегда лежит внутри самого действующего мира. Критическому сомнению может подлежать только та наружная сторона моральных предписаний, которая связывает их с объектом. Но это уже, как и замечает Соловьев, относится не к нравственным предписаниям, а ”составляет, собственно, область права“ (там же. – С. 108). Внутренняя самостоятельность нравственной философии обеспечивается со стороны критики познания, по мнению Соловьева, тем, что сомнение относительно предметов нравственности не может перевесить ”уверенности, присущей свидетельству совести“ (там же. – С. 111). Факты, которые мы получаем от нашей совести, являются всегда достоверными и не могут подлежать какому-либо сомнению. Эти факты как раз являются основанием этического учения, которое содержит в себе нравственная философия.

Разрешая вопрос о теоретическом сомнении В. С. Соловьев излагает свое понимание истины. ”На вопрос, что есть истина, мы отвечаем: 1) Истина есть сущее или то, что есть: но мы говорим ”есть“ обо многих вещах; но многие вещи сами по себе не могут быть истиной. Итак, сущее 2) как истина не есть многое вне себя,      т. е. оно не может быть чисто отрицательным единством, а должно быть единством положительным, т. е. оно должно иметь многое не вне себя, а в себе или быть единством многого; а так как многое содержимое единством или многое в одном есть все, то, следовательно, положительное или истинное единое есть единое, содержащее в себе все или существующее как единство всего. Итак, 3) истинно сущее, будучи единым, вместе с тем и тем самым есть и все. Точнее, содержит в себе все, или истинно сущее есть всеединое. – Таким образом, полное определение истины выражается в трех предикатах: сущее, единое, все. Истина есть сущее всеединое. Иначе мы не можем мыслить истину; если бы мы отняли один из этих трех предикатов, мы уничтожили бы тем само понятие истины. Мы можем мыслить истину только как сущее всеединое. И когда говорим об истине, то мы говорим именно об этом, о сущем всеедином“ (Соловьев В. С.Критика отвлеченных начал / Соч. – М., 1988. – Т. 1.– С. 281-282). ”Всеединая идея должна быть собственным определением единичного центрального существа“ (Соловьев В. С.Чтение о Богочеловечестве / Собр. соч. –СПб. – Т. 3. – С. 64). ”Истина, очевидно, в том, что божественное начало не есть только единое, но и все, не есть только индивидуальное, но и всеобъемлющее существо, не только сущий, но и сущность“ (там же. – С. 67). ”Сущее как такое или абсолютное первоначало есть то, что имеет в себе положительную силу бытия, а так как обладающий первее или выше облагаемого, то абсолютное первоначало точнее должно быть названо сверхсущим или даже сверхмогущим. – Очевидно, что это первоначало само по себе совершенно единичное; оно не может представлять ни частной множественности, ни единичной общности“ (Соловьев В. С. Философские начала цельного знания / Собр. соч. – СПб. – Т. 1. – С. 307). ”По смыслу слова, абсолютное (absolutum om absolvere) значит, во-первых, отрешенное от чего-нибудь, освобожденное, и во-вторых – завершенное, законченное, полное, всецелое. В первом (значении) оно определяется как свободное от всего, как безусловно единое: во втором значении оно определяется как обладающее всем. Оба значения вместе определяют абсолютное, как ”Ev xai Pav“ (Соловьев В. С.Философские начала цельного знания / Сочинения – СПб. – Т. 1. – С. 307). ”Единство единству рознь. Есть единство отрицательное, отъединенное и бесплодное. Ограничивающееся исключением всякой множественности, оно представляет простое отрицание и может быть обозначено, как дурное единство. Но есть единство истинное. Не противополагающее себя множественности, не исключающее ее, но, в спокойном обладании присущим ему превосходством, господствующее над своей противоположностью и подчиняющее ее своим законам. Дурное единство есть пустота и небытие: истинное есть бытие единое. Все в себе заключающее. Это положительное и плодотворное единство, возвышаясь над всякой ограниченной и множественной действительностью, непрестанно пребывает тем, что оно есть и содержит в себе, определяет и обнаруживает живые силы, единообразные причины и многообразные качества всего существующего. Исповеданием этого совершенного единства, производящего и обнимающего все, и начинается символ веры христианской: во единого Бога Отца Вседержителя. Истина едина и одна в том смысле, что не может быть двух истин, безусловно независимых одна от другой, а тем более противоположных одна другой. Но именно в силу этого единства, единая существующая истина, не допуская в себе никакого ограничения, произвола и исключительности, не может быть частичной и односторонней, а потому должна заключать основания всего существующего в логической системе, должна довлеть для объяснения всего“ (Соловьев В. С. Россия и вселенская Церковь. – М., 1911. – С. 303-305).

Эти выдержки из разных сочинений В. С. Соловьева, показывают, сколь прочно было в нем понимание истины, как ”всеединого сущего“. Большая часть его произведений в том числе и ”Оправдание добра“, посвящена ничему иному, как всестороннему раскрытию этого понятия о всеединстве.

С этим мнением Соловьева не согласен Чичерин Б. Н. Если с утверждением В. С. Соловьева о том, что помимо всякой положительной религии, у человека есть прирожденное сознание добра Чичерин Б. Н. соглашается, то мнение о том, что этика независима от теоретической философии, он подвергает критике. ”Соловьев справедливо замечает, что при различии положительных религий разумный выбор между ними определяется опять же философскими началами. Иначе это будет безотчетная вера, на которой нельзя основать никаких философских выводов. Между тем, помимо всякой положительной религии, у человека есть прирожденное сознание добра и зла, выражающееся в голосе совести; выяснение этого инстинктивного сознания и возведение его к общим, разумным началам составляет задачу нравственной философии. Но если это выяснение может и должно совершатся помимо всякой положительной религии, то непонятно, как оно возможно без метафизики. Без теоретических оснований, взывая к человеческим чувствам, можно, более или менее удачно, держать нравственную проповедь, читать людям наставления, но нельзя построить философского учения, ибо невозможно философствовать без философии. Нравственные требования не суть реальные факты, которые установляются опытным путем: это – явления метафизического свойства, вытекающие из метафизических основ человеческого естества и совершенно без этого непонятные. Как объяснить их, не прибегая к метафизике?“ (Чичерин Б. Н. О началах этики // Философские науки – 1989. – № 9. – С. 74).

В отношении критического сомнения Чичерин Б. Н. говорит следующее: ”Действительно, сомнение в реальном существовании вещей вне нас, совершенно законное против непосредственного чувства, составляет в философии лишь преходящий момент: это, можно сказать, только первый ее шаг, выражающий необходимость исследования. В результате же получается то самое, что указывается и непосредственным чувством, то есть, что представляющиеся нам предметы действительно существуют вне нас, а не суть только обман воображения. Нравственная философия может прямо признать этот результат как данный. Но если этим устраняется приведенное Соловьевым возражение, касающееся теории познания, то не устраняются другие, гораздо более важные, которые он почему-то упускает. Утверждая философскую независимость этики от религии, Соловьев говорит, что ”нравственность познается тем же самым разумом, который ее создает, следовательно, здесь познание совпадает со своим предметом, не оставляя места для критических сомнений. Ход и результат этого мысленного процесса отвечают сами за себя, не предполагая ничего, кроме общих логических и психологических условий всякой умственной деятельности“. Но если нравственность создается разумом, то надобно знать, что же такое этот разум, каковы его свойства и законы? Способен ли он раскрывать нам какие-либо абсолютные начала и предъявлять воле абсолютные требования как руководство к деятельности?

Очевидно, что все эти вопросы относятся к области теоретической философии, а без решения их невозможна и нравственная философия. Нравственная философия, как наука возможна только на прочном основании теоретической философии. Без этого она остается чисто произвольным построением, или зданием, висящим на воздухе“ (Чичерин Б. Н. О началах этики // Философские науки. – 1989. – № 9. – С. 75).

Такие же мысли не в пользу Соловьева мы находим и у Е. Трубецкого, который говорит, что ”независимой от теоретических начал может быть этика некритическая, что и было в свое время указано в критической статье Чичерина об ”Оправдании добра“. По верному замечанию последнего, идея абсолютного добра, которая полагается в основании этики есть метафизическое объяснение. Идея, абсолютное добро, как конечное совершенство, все это – метафизические понятия, которых значение раскрывается только в метафизике“ (Трубецкой Е. Миросозерцание В. С. Соловьева. – М., 1913. – Т. 2. – С. 55). ”Главный довод против необходимости для этики решения вопроса о достоверности внешнего мира в сущности сводится к тому, что практическая уверенность во внешней реальности фактически сильнее всяких сомнений. Здесь мы имеем мысль, очевидно, некритическую: ибо большая сила практической уверенности, очевидно, не может служить доказательством ее достоверности: чтобы знать, в каких пределах мы можем полагаться на эту веру, необходимо сделать ее объектом критики. Так же несостоятельна и ссылка на то, что критическое сомнение окончательной точкой зрения в философии не остается, а так или иначе разрешается. Если оно находит себе разрешение в теоретической философии, то этим доказывается именно необходимость последней, а никак не возможность обойтись без нее в этике“ (там же. – С. 55 – 56).

”Соловьев был прав в том смысле, что сознание человека настойчиво требует осуществления абсолютного добра, какие бы идеи им ни овладевали (религиозные, гносеологические или метафизические, а разум может развить концептуалистическую систему, согласующуюся с этими требованиями, только руководствуясь идеалами абсолютного добра. Но так как разум развивается и стремится доказать возможность выполнения этих требований, а следовательно, и их разумный характер, необходимо связывать учение о добре и последующим поведением человека со сложной системой метафизики, в которой положительно решается проблема свободной воли. Более того, разум должен гносеологически оправдать метафизику. Метафизическая система необходимо должна быть христианской по своему духу, ибо только христианство может дать объяснение возможности достижения абсолютного добра посредством учения о Царстве Бога. Все основные философские науки органически взаимосвязаны. Этика также неизбежно связана с метафизикой, гносеологией и религиозной философией. Нравственной философии Соловьева присуща такая связь“, – говорит Н. О. Лосский (Лосский Н. О. История русской философии. – М., 1991. – С. 144).

В. В. Зеньковский также считает парадоксом утверждение В. С. Соловьева, что этика независима от религии и метафизики. ”В ”Оправдании добра“ обращает на себя внимание целый ряд парадоксов, которые мало вяжутся со всей системой Соловьева, – и прежде всего надо отметить, что Соловьев неожиданно становится здесь защитником независимости этики от религии и от метафизики. В ”Критике…“ Соловьев еще решительно боролся с идеей этической автономии: ”Мы должны, – писал он, – устранить то воззрение, которое обособляет нравственную область, придает ей безусловное значение, отрицая всякую зависимость должного от сущего, этики от метафизики... Это – отвлеченный морализм“. Но в ”Оправдании добра“ Соловьев рассуждает уже иначе – нравственная сфера оказывается уже независимой от религии и от метафизики. ”Создавая нравственную философию, – читаем, – разум только развивает изначала присущую ему идею добра и постольку не выходит из пределов внутренней своей области, говоря школьным языком, употребление разума здесь имманентно“. Справедливо указал кн. Е. Трубецкой: вся книга Соловьева, по существу, вскрывает именно зависимость этики от метафизики“ (Зеньковский В. В. История русской философии. – Л., 1991. – Т. 2, Ч. 1. – С. 63).

Почему В. С. Соловьев стал защищать в ”Оправдании добра“ независимость этики от религии и метафизики? На этот вопрос дает ответ Б. Н. Чичерин: ”Ему хотелось создать нравственную философию, годную для всех, а познание метафизики, очевидно, доступно только весьма немногим. При таком условии задача становится неразрешимою. Это и побудило постараться его обойтись без метафизики“ (Чичерин Б. Н. О началах этики // Философские науки. – 1989. – № 9. – С. 74.). Соловьев считал, что поскольку наши нравственные действия доступны оценке нашего разума, подвергающего их окончательному суду совести, они не могут подлежать сомнению или критике и не нуждаются в теоретических оценках, поэтому от них не зависят. Создавая свою этику, он хотел ограничиться только сугубо внутренней областью нашей человеческой природы, поскольку понимал, что вся духовно-нравственная жизнь происходит именно внутри человека. Независимо от разрешимости или неразрешимости того или другого вопроса этики, даже относящегося к теоретической философии, это не может повлиять на нашу нравственность, она все же будет существовать. Исходя из этого Соловьев считает этику независимой от теоретической философии, а на деле пользуется ею, чтобы связать свое этическое учение во всеобъемлющую систему.

3. Свобода воли и детерминизм

Второй вопрос, от разрешения которого зависит существование нравственности, есть вопрос о свободе воли. Рассматривая его, В. С. Соловьев говорит, что существует взгляд, будто судьба нравственного сознания зависит от того или другого решения вопроса о свободе воли. Здесь стоит дилемма: или наши действия свободны, или они необходимы. Существует затем утверждение, будто второе из этих двух решений, детерминизм, т. е. учените о том, что все наши действия и состояния обусловлены, происходят по необходимости, делает невозможной человеческую нравственность.

Неправильность такого взгляда, по Соловьеву, состоит в том, что в нем смешивается детерминизм механический с детерминизмом вообще. Детерминизм вообще утверждает только, что все совершающееся, а следовательно, и всякое действие человека определяется достаточными основаниями, без которых оно произойти не может, а при которых происходит с необходимостью. Здесь Соловьев замечает, что ”эта необходимость, всегда себе равная в своем общем понятии, видоизменяется, однако, в различных областях своего проявления“ (Соловьев В.   С. Оправдание добра // Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 111.). Необходимость видоизменяется по трем главным видам. Поэтому существуют и три вида детерминизма: 1) механический, который, если бы он был единственным, действительно, исключал бы нравственность; 2) психологический, допускающий некоторые нравственные элементы, но плохо согласимый с другими, и 3) разумно-идейный, дающий место всем нравственным требованиям во всей их силе и в полном объеме.

Механическая необходимость, несомненно, существует в явлениях, но утверждение, что существует исключительно она одна, по мнению Соловьева, ”есть лишь следствие той материалистической метафизики, которая хотела бы все, что есть, свести к сумме механических движений вещества. Но что же общего между таким взглядом и тем убеждением, что все совершающееся имеет достаточные основания, которыми необходимо определяться?“ – спрашивает В. С. Соловьев (Соловьев В. С. Оправдание добра // Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 111 – 112). Механический детерминизм исключает достаточные основания, которыми всякое действие человека необходимо определяется и сводит все к механическим движениям. Значит, нельзя все, что совершается, а, следовательно, всякие действия свести к нему. К механическому детерминизму мы можем отнести только действия вещественных предметов и явления материального мира. Остальные действия должны быть отнесены к другим видам детерминизма.

Уже в мире животных мы находим внутреннюю, психологическую необходимость, по существу не сводимую ни к какому механизму. Животные определяются к действию не извне только, но и из самих себя, не толчками и ударами вещей, а мотивами побуждающими, т. е. собственными представлениями, которые, хотя и вызываются внешними предметами, однако образуются и действуют в уме животного лишь согласно его природе. Животные обладают способностью собственного чувства приятного и неприятного. С этой способностью Соловьев связывает другие две способности, которые выявляют у животных признаки внутренней жизни. ”Присутствие или отсутствие способности чувствований, неразрывно связанной с двумя другими способностями – хотения и представления, т. е. присутствие или отсутствие собственной, внутренней жизни, есть различие самое существенное, какое только можно мыслить, и если мы за животным признаем эту одушевленность, а у механического автомата ее отрицаем, то мы уже не имеем права отождествлять их“ (Соловьев В.   С. Оправдание добра // Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 113). Все, что совершается в жизни одушевленных существ, все их действия не могут быть отнесены к механическому детерминизму, они могут быть отнесены к другому его виду – психологическому, который допускает некоторые элементы нравственности.

Психологическая жизнь имеет у различных родов различные качества, по которым мы различаем животных свирепых и кротких, смелых и трусливых, а людей, с добрым или дурным характером. Таким образом, уже в этом есть некоторый нравственный элемент, хотя свободе воли здесь нет места.

Как в мире животных к необходимости механической присоединяется психологическая, не упраздняющая первой, но и не сводимая к ней, так у человека к этим двум присоединяется еще необходимость идейно-разумная, или нравственная. Об этом Соловьев выразился так: ”Говоря проще, человек может делать добро помимо и вопреки всяким корыстным соображениям, ради самой идеи добра, из одного уважения к долгу или нравственному закону. Вот кульминационная точка нравственности, и однако же, она вполне совместима с детерминизмом и вовсе не требует так называемой свободы воли“ (Соловьев В. С. Оправдание добра // Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 114).

Следуя за Кантом, философ считает, что идея добра действует на сознательную волю в форме категорического императива или безусловного долга. Но это не совсем верно. Для человека нет достаточного основания делать добро ради самой идеи добра, из одного уважения к своему долгу. Он делает добро, побуждаемый внутренней необходимостью, которая влечет его к абсолютному добру, в котором он находит полное удовлетворение.

Когда человек способен обнаружить внутреннее влечение к добру, то он свободен от преодолевающей силы душевных аффектов, которые могут заглушить внутреннее влечение к добру. Экая разумная свобода, считает В. С. Соловьев, не имеет ничего общего с так называемой свободой воли. Он не отвергает вообще свободы воли, а утверждает только, что ее нет в нравственных действиях: ”В этих действиях воля есть только определяемое, а определяющее есть идея добра, или нравственный закон – всеобщий, необходимый и ни по содержанию, ни по происхождению своему от воли не зависящий“ (там же. – С. 115).

Нравственность существует и помимо нашей свободной воли. Нравственный закон не зависим от нашего волеизволения. Он находится в нашей нравственной природе, поэтому он всеобщий и необходимый для нас. В зависимости от нашей воли может быть только самый акт принятия или непринятия нравственного закона как основания для этой воли, чем объясняется, что одни люди принимают один и тот же нравственный закон, а другие отвергают.

Для того, чтобы идея добра получила силу достаточного основания в нашем действии, по убеждению Соловьева, нужно соединение двух факторов – ”достаточной ясности и полноты самой этой идеи в сознании и достаточной нравственной восприимчивости в натуре субъекта“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 116). Для подтверждения своего мнения он приводит два библейские примера. Так, при величайшей нравственной восприимчивости, но при недостаточном понятии о том, что содержится в идее добра, праотец Авраам принял решение заколоть своего сына. В противоположность Аврааму развращенное сердце и при полном знании должного заставило пророка Валаама предписаниям высшей воли предпочесть царские дары, чтобы решиться проклинать народ Божий. Отсюда ясно, что наличие одного из этих факторов при отсутствии другого недостаточна для произведения нравственного действия.

Для того, чтобы идея добра могла с полной внутренней необходимостью определять сознательный выбор человека в ее пользу, нужно, чтобы содержание этой идеи было надлежащим образом развито и представлено нашему уму с достаточной ясностью. Иначе, при отсутствии этой полноты и ясности, человек может под видом добра избирать зло.

С другой стороны, если человек нравственно не восприимчив к добру, то в нем нет той внутренней необходимости, которая побуждала бы его к этому добру. Если он будет делать добро, то не по внутренней необходимости, а произвольно. Не имея достаточного основания, это действие не будет нравственным. При отсутствии достаточной нравственной восприимчивости человек никак не сможет проявлять добро в своей жизни. Когда нравственный мотив с той или другой из указанных сторон недостаточен, то он и не может действовать.

Нравственное совершенство необходимо человеку для достижения Царствия Божия. Чтобы произросли плоды Царства Божия в сердце, нужны определенные нравственные условия. ”Итак, для того, чтобы семя слова Божия произвело плоды Царствия на почве нашего сердца, требуется от нас, во-первых, нравственная восприимчивость, иначе слово Божие пройдет мимо нас; затем нравственная глубина, без коей оно не укоренится в нас; наконец, нравственная энергия, без чего оно не осилит противодействующих влияний“ (Соловьев В. С.История и будущность теократии / Собр. соч., 2-е изд. – Т. 4. – С. 595.).

Если в человеке преобладает материальное начало, тогда в нем заглушена нравственная жизнь и ослаблены его нравственные силы. Такой человек не чувствует нравственной потребности и не воспринимает благодатного воздействия на свое сердце. Без пробуждения в человеке нравственного начала и без осмысленного понимания им, что нравственная жизнь должна преобладать над телесной, не может укорениться никакое добро. Если духовное начало не усилит свое влияние на человеческую плоть и не подчинит своим интересам, оно не сможет противостоять ее злым желаниям. Для этого нужно, чтобы сила духа преобладала над силою плоти, поэтому все предъявленные Соловьевым требования для успешного осуществления нравственной жизни являются верными.

Но тут же Соловьев замечает: ”Высокая степень добра в человеке измеряется не столько высотою предъявленных им требований, сколько его собственными нравственными состояниями“ (Соловьев В. С. Право и нравственность / Собр. соч., 1-е изд. – Т. 7. – С. 512.). Человек действительно в силу своего знания нравственного закона и желанием воплотить его в своей жизни может не только предъявить к себе высокие требования, но и определить по высоте этих требований степень добра в другом человеке, которую определяет его нравственная природа. Чтобы достигнуть высокой степени добра, нужно выработать определенный нравственный идеал, чтобы, осуществляя его в своей жизни, можно было достигнуть полноты добра.

Нравственность и нравственная философия, по утверждению Соловьева, всецело держатся на разумной свободе, или нравственной необходимости и совершенно исключают из своей сферы свободу иррациональную, безусловную, или произвольный выбор. И все-таки безусловная свобода выбора существует. Соловьев видит ее не в нравственном самоопределении, а на противоположном конце внутреннего мира, когда наша воля вместо добра может произвольно избирать зло.

В другом месте Соловьев говорит: ”Дело в том, что свободы воли не может быть там, где нет никакой воли. То или другое движение будет только внешнее механическое движение, а не действие, ибо всякое действие предполагает волю и сознание, которых тут нет“ (Соловьев В. С. Приложение. Эмпирическая необходимость и трансцендентальная свобода (по Шопенгауэру и Канту) к вопросу о безусловной виновности / Собр. соч., 1-е изд. – Т. 7. – С. 596.). Действительно, о какой свободе может быть речь, если человек не имеет воли? Без воли человек не может изъявлять свои желания, поступать так, как ему хочется. Воля есть нравственная категория и без нее невозможно было бы нравственное развитие человека ни в положительную сторону, ни в отрицательную сторону. Все движения человеческого существа будут только проявлением его инстинкта, лишенные всякого нравственного содержания.

Но с другой стороны, человек, обладая умом и волей, не должен руководствоваться ими как внешним правилом. ”Итак, человек, который хочет делать дело Божие, должен отказаться от своего понимания и своей воли не в том смысле, чтобы уничтожить свой разум и свою волю как факт, – что невозможно и не нужно, – а в том, чтобы перестать руководствоваться своею ограниченностью как высшим правилом“ (Соловьев В. С. Великий спор и христианская политика / Сочинения. – М., 1989. – Т. 1. – С. 107.). Человеческий ум является несовершенным, и его познания ограничены, поэтому в своих рассуждениях он может заблуждаться и приходить к ложным выводам. Чтобы воля человека была безошибочной, она должна быть святой, но такой волей обладает только один Бог. Наша воля может быть доброй и злой. Поэтому полагается исключительно на свой разум и свою волю в своей нравственной деятельности человек не может. Человек, желающий жить по-Божьему и делать добро, должен приобрести ”ум Христов“ (Кор. 2, 16) и подчинить свою волю воле Божьей, которая есть ”благая, угодная и совершенная“ (Рим. 12, 2).

Но прежде чем ставить вопрос, найдется ли такое существо, которое в полном знании добра может произвольно его отвергнуть и предпочесть зло. Нам, по мнению Соловьева, необходимо самим дать себе ясный отчет обо всем, что содержится в идее добра и что из нее следует: ”Это и есть задача нравственной философии, которая и с этой точки зрения предполагается метафизическим вопросом о свободе воли, а никак не зависит от него“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 119).

Раньше всякой метафизики мы должны узнать, что наш разум находит как добро в человеческой природе и как он это естественное добро развивает и расширяет, возводя его до значения всецелого нравственного совершенства. Эту поставленную задачу Владимир Соловьев решает в первой части своего труда ”Оправдание добра“, под заглавием ”Добро в человеческой природе“.

Чичерин не согласен с устранением свободы воли из области нравственных действий и ставит ряд вопросов. ”Во-первых, на каком основании под именем свободы воли разумеется беспричинное хотение, а не выбор между различными мотивами? Мотив, как объясняет сам Соловьев, не есть физическая причина, действующая механическим образом, а представление будущего, которому могут быть противопоставлены другие представления. Каждое из них возбуждает известные желания и влечения; но человек, как разумное существо, имеет способность воздерживать свои влечения, взвешивать их последствия и решать на основании свободного выбора. В этом, а не

в беспричинном хотении можно полагать свободу воли. Во всяком случае, для установления этого понятия требуется исследование, а оно возможно только в метафизике. Во-вторых, откуда автор берет, что ясно осознанная идея добра действует с неотразимою силой, как механическая причина? Признаваемая им же свобода избирать зло доказывает противное: если я свободен уклоняться от закона, то я свободен и его исполнять. Тут является противоречие в самых мыслях автора. В-третьих, самое искание истины, стремление выяснить себе нравственный закон, есть акт воли, подготовляющий всякое нравственное решение. То же относится, в-четвертых, и к восприимчивости объекта к нравственным мотивам. Это – не естественное качество, данное природой раз навсегда. Человек сам работает над собой, воздерживает свои дурные влечения и старается развивать добрые. В этом состоит его нравственное достоинство“ (Чичерин Б. Н. О началах этики // Философские науки. – 1985. – № 9. – С. 76.).

Н. О. Лосский говорит о свободе действия и свободе хотения: ”Свобода действия существует там, где возникшее хотение и решение не встречает препятствий для своего осуществления. Конечно, не этот вид свободы является предметом трудного философского исследования. Размышляя о свободе воли, философия ставит вопрос о свободе хотения“ (Лосский Н. О. Избранное. – М., 1991. – С. 485.).

В другом месте он замечает следующее: ”Мир мог бы состоять из существ, которые, согласно своей природе, не могут творить зла, лишь в том случае, если бы были правы детерминисты, утверждающие, что свободы нет. Посмотрим, какое строение имели бы существа, предопределенные к известному типу поведения. Могли ли бы они творить подлинное добро, именно абсолютные ценности любви, красоты, истины, полноты жизни?“ (Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. – М., 1991. – С. 58-59). В отличие от Соловьева, указывающего на три вида детерминизма: механический, психологический и разумно-идейный, Н.   О. Лосский различает материалистический, психологический и супранатуралистический детерминизм. По его оценке, детерминизм представляет собой одностороннее направление, неспособное осуществить синтез противоположностей. ”Прежде всего, конечно, нужно отметить основную утрату, соответствующую самой сущности детерминизма, именно утрату положительного понятия свободы“ (Лосский Н. О. Избранное. – М., 1991. – С. 507.).

Лосский Н. О. раскрывает, в чем состоит свобода воли: ”Нравственная ответственность возможна лишь в том случае, если существует свобода деятеля: отвечать можно только за то, что находится в моей власти. Рассуждая о том, что же именно находится

в моей власти, следует различать свободу воли и свободу действия. Свобода воли состоит в том, что ”я“ есть творческий источник своих хотений и решений, не вынуждаемый необходимо к проявлению их ни внешними условиями, ни даже своим эмпирическим характером. Совсем иной характер имеет свобода действия: она существует там, где возникшие хотения и решения не встречают препятствий для своего осуществления. Очень часто эти препятствия обусловлены обстоятельствами, лежащими вне моей власти; в таких случаях я, лишенный свободы действия, не ответствен за неисполнение своего доброго хотения. Это рассуждение, кажущееся абсолютно правильным, склоняет многих мыслителей к этике субъективного строя жизни, т. е. к учению, что нравственная ценность поведения определяется только мотивами его, но не объективным содержанием. Ошибка этих мыслителей станет ясной, если различить понятие формальной свободы и положительной материальной свободы. Положительная материальная свобода деятеля определяется степенью творческой мощи его. Она достигает предела, т. е. бесконечности, у членов Царствия Божия: в самом деле, в их распоряжении, благодаря сочетанию их творческой мощи с мощью других членов Царствия Божия и Самого Господа Бога, находится бесконечная творческая сила для осуществления абсолютной красоты, добра и обретения совершенной истины; их свобода воли есть вместе с тем и безграничная свобода действия, направленная на осуществление абсолютного добра во всех смыслах этого слова“ (Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. – М., 1991. – С. 131).

Н. О. Лосский утверждает, что воля человека всегда имеет материал для осмысленного свободного вступления на путь добра, что даже в состоянии падения, он все же сохраняет способность искренно и свободно осудить зло и пытаться освободиться от него. ”Что же касается соучастия Бога в мировом процессе, оно может быть понято как весьма разностороннее, осуществляющееся без нарушения свободы субстанциальных деятелей. Бл. Августин говорит, что диавол покоряет человека не силой, но обольщениями и Сын Божий отнимает человека у диавола, побеждая не силой, а законом справедливости. (S. Augustini, De Libero arbitrio, S. I, S. a.). Иными словами, диавол не магически покоряет себе волю человека, а соблазном мнимых ценностей, чаще всего соблазном ухищренного смешения добра и зла; также и Бог не разрушает своим творческим всемогуществом эмпирический характер человека, чтобы вернуть душу к первозданной чистоте, но в каждом моменте жизни дает бесчисленное множество поводов усмотреть и прочувствовать внутреннюю абсолютную ценность лучей Царствия Его, осеняющих и наш заблудшийся мир, так что воля человека всегда имеет материал для осмысленного свободного вступления на путь добра. Без помощи благодати Божьей попытки падшего человека достигнуть возрождения недействительны, но речь идет не о том, что может сотворить своими силами заблудшийся человек, а о том, что даже и в состоянии падения, он все же сохраняет способность искренно и свободно осудить зло и пытаться освободиться от него“ (Лосский Н. О. Избранное. – М., 1991. – С. 570).

Е. Трубецкой высказывает мысль, что разумно-идейная причинность не может служить аргументом против свободы воли. Анализируя утверждение Соловьева о том, что в нравственных действиях воля есть только определяемое, а определяющее есть идея добра, он говорит, что ”в этом рассуждении с первого же взгляда чувствуется что-то недосказанное. Сама по себе разумно-идейная причинность, очевидно, не может служить аргументом против свободы воли. Как раз наоборот, в учении Канта именно нравственный закон приводится как свидетельство в пользу автономии воли, – т. е. ее способности свободного, независимого самоопределения. Если нравственный закон имеет своим источником саму разумную волю, то по отношению к ней он не есть другая причина, ограничивающая ее свободу“ (Трубецкой Е. Миросозерцание В. С. Соловьева. – М., 1913. – Т. 2. – С. 57.).

Трубецкой открывает причину, почему Соловьев считает, что в нравственных действиях воля есть определяемое, а определяющее есть идея добра? ”Очевидно, потому, что добро для Соловьева – не есть субъективная человеческая идея, а независимая от человеческой воли сущность. Мы знаем, что это ”Добро“, которое у Соловьева большею частью пишется большой буквой, для него отождествляется с ”Абсолютным“, – ”Всеединым“, или Богом. При таких условиях, отрицание необходимости решения вопроса о свободе воли в этике превращается в очень определенное богословское решение.

В нравственной деятельности человеческая воля не свободна потому, что здесь она – только определяемое, а определяющее есть Бог. Естественно возникает вопрос о правильности такого решения, в частности, о согласии его с основным принципом христианского учения Соловьева, которое требует совершенного взаимодействия свободной Божественной и свободной человеческой воли в Богочеловечестве. Но здесь нас интересует не этот вопрос, а другой – о действительном отношении этики и метафизики в учении Соловьева. Окончательный вывод из всего вышеизложенного может быть только тот, что философская этика вообще опирается на метафизические предположения, которые необходимо подлежат метафизическому исследованию, и что в частности ”Оправдание добра“ Соловьева есть от начала и до конца этика метафизическая и религиозная“ (там же. – С. 57-58).

Такое же мнение по отношению к Соловьеву и его рассуждениям о свободе воли выражает и В. В. Зеньковский. Он дополняет Е. Трубецкого: ”Вторым парадоксом и тоже неожиданным и мало согласованным со всей системой является утверждение Соловьева, что этика вполне ”совместима с детерминизмом“, – причем Соловьев имеет в виду не механический и не психологический, а ”разумно-идейный детерминизм“. Соловьев не отвергает свободы воли, но ”добро не является прямым предметом произвольного выбора“. Если же мы не восприимчивы к добру, то здесь выступает фактор чисто иррациональный (а понятию безусловной свободы воли отвечает, по Соловьеву, только понятие чисто иррационального акта). Иначе говоря, свобода проявляется лишь при выборе зла... Это своеобразное учение Соловьева надо связать с его трагическим переживанием силы зла в последние годы жизни: Если, по мысли Соловьева, ”свободы воли нет в нравственных действиях“ и, наоборот, в отвержении нравственных начал как раз и проявляется свобода воли, то, очевидно, что эта свобода воли, как свобода от нравственности, сама является злом или порождением зла. Кн. Е. Трубецкой связывает все это с ”увяданием у Соловьева теократической идеи“, – и это, конечно, верно в том смысле, что о теократической утопии нет, действительно, ни одного слова в ”Оправдании добра“. Вся философия истории (в отделе ”Добро через историю“ трактуется здесь уже в тонах, далеких от всякой утопии. Это все верно, но надо иметь в виду, что, отойдя от теократической утопии, Соловьев вовсе не отказался от детерминизма. Внимание к теме зла, трагическое переживание силы зла лишь усиливало основной метафизический дуализм у Соловьева, – и если в отношении к злу в человеке он отводит значительное место началу свободы, то в отношении к путям добра детерминизм сохраняет свою силу. Получается странное и парадоксальное раздвижение путей истории – по путям добра ее движение детерминировано, по путям же зла, наоборот, свободно. Парадоксы в этике Соловьева связаны, таким образом, с парадоксами в философии истории“ (Зеньковский В. В. История русской философии. – Л., 1991. – Т. 2, Ч. 1. – С. 64).

Утверждение Соловьева, что свободы воли нет в нравственных действиях не согласовывается с основным принципом христианского учения, которое требует совершенного взаимодействия свободной Божественной и свободной человеческой воли в спасении человека. На пути к Царству Божьему решающее значение имеет свобода воли человека, дарованная ему Богом. Этой свободы воли он не лишается как при выборе добра, так и при выборе зла. Насильно Бог не принуждает человека делать добро, человек благодаря своей свободной воли добровольно делает это, а Бог только содействует в этом деле.

4. Первичные основы нравственности

Всякое нравственное учение, какова бы ни была его внутренняя убедительность или внешняя авторитетность, оставалось бы бессильным и бесплодным, считает В. С. Соловьев, если бы не находило для себя твердых точек опоры в самой нравственной природе человека. Во все времена существования человечества, во всех народах, невзирая на их степень духовного развития, невзирая на разные условия, которые воздействовали на их развитие, существует, как правильно замечает В. С. Соловьев, ”неразложимая основа общечеловеческой нравственности“ (Соловьев В. С. Оправдание добра // Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 119).

Какое бы происхождение не имел человек, он всегда сохранял все свои черты, которые отличают его от других существ и ”между которыми важнейшее место занимают черты нравственные“ (там же. – С. 120). История подтверждает, что нравственность была присуща всем народам, хотя бы они находились на очень низкой ступени развития. Понятие о нравственных началах имели самые отсталые племена. Это подтверждает, что нравственное чувство, присущее человеку от рождения, передается по наследству, а не приобретается со временем.

Существование нравственности возможно и после грехопадения, потому что, как указывает Соловьев, ”нравственная природа человека в своих внутренних субъективных основах неизменна“ (Соловьев В. С. Личная нравственность и общее дело / Сочинения. – М., 1989. – С. 465). В нравственную природу человека заложено Богом добро, оно составляет основу нашей нравственности. Добро не может изменяться, потому что оно в своей сущности подобно Богу и стремится соединиться со своим Первоисточником, т. е. абсолютным Добром, а это возможно только через нравственное совершенствование. Поскольку добро неизменяемо, постольку в своих внутренних основах неизменна и нравственная природа.

5. Стыд

Утверждая, о прирожденной нравственности, В. С. Соловьев опровергает мнение Дарвина, который приписывал первоначальной нравственности человека общественный характер. По его утверждению, в древности существовали только те добродетели, которые обуславливались интересами социальной группы.

”Есть одно чувство, которое не служит никакой общественной пользе, совершенно отсутствует у самых высших животных и, однако же, ясно обнаруживается у самых низших человеческих рас. В силу этого чувства самый дикий и неразвитый человек стыдится, т. е. признает недолжным и скрывает такой физиологический акт, который не только удовлетворяет его собственному влечению и потребности, но сверх того полезен и необходим для продолжения рода“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 121).

Чувство стыда, которое первоначально обнаруживается в физиологическом акте, является естественным корнем человеческой нравственности. Ни одно из животных не обладает зачатками стыдливости. Чувство стыда присуще только человеку. Он стыдится тех действий и проявлений, которые не соответствуют его нравственной природе. Этот нравственный факт резко отличает человека от всех других животных, у которых мы не находим ни малейшего намека на что-нибудь подобное. Поскольку стыд, присущий только нравственным существам, то он свидетельствует о нравственности.

Соловьев указывает на ошибочное мнение Дарвина, утверждавшего о существовании в древности диких народов без чувства стыда. Но эта мысль не верна. Соловьев говорит, что и культурные народы могут нам казаться бесстыдными, ”но лишь в том смысле, что чувство стыда, несомненно у них бывшее, имело не всегда те же самые выражения и не на все те житейские подробности распространялось, с которыми оно связано у нас“ (там же. – С. 122).

В наше время все люди имеют чувство стыда. Но у каждого человека различное внешнее отношение к недозволенным поступкам, вызывающим у нас стыд. И не во всех он в одинаковой степени выражается к одним и тем же поступкам. Но этот факт еще не говорит об отсутствии чувства стыда.

Бесстыжих людей нет. Если раньше одни действия и поступки вызывали стыд, то в наше время с низкой нравственностью они могут не вызывать этого чувства. Не всегда одни и те же действия могут казаться постыдными одинаково для всех людей. Это связано с развитием сознательности и нравственности человека.

Не прав, по мнению Соловьева Дарвин, и тогда, когда ссылается на религиозные обычаи древних, намеренно возводивших бесстыдство в религиозный принцип. Но этот факт предполагает существование стыда, потому что бесстыдство противоположно стыду. ”На простом отсутствии стыда, так же как и жалости, нельзя основать никакой религии, хотя бы самой дикой. Если истинная религия предполагает нравственную природу человека, то и ложная религия, со своей стороны, предполагает ее именно тем, что требует ее извращения“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 122). Это подтверждается в существовании различных развратных культах в древних языческих религиях, когда приносились в жертву дети и нарушались все пределы, предполагаемые природой, обществом и совестью.

Таким образом, все факты и утверждения, приведенные В. С. Соловьевым, свидетельствуют, что чувство стыда отличает человека от низшей природы, поскольку ни в каких других животных этого чувства нет ни в коей степени, а у человека оно появилось со времени его создания.

Через стыдливость человек познает, что он является носителем материальной природы, которую имеют и животные. Он стыдится этой природы и этим выделяет себя из своей собственной природы материальной. Он сознает, что он стоит выше ее и имеет высшие потребности, свидетельствующие о том, чем он есть в действительности.

Человек никогда не отождествляет себя со своей материальной природой – говорит В. С. Соловьев. ”Стыдясь своих природных влечений и функций собственного организма, человек тем самым показывает, что он не есть только это природное материальное существо, а еще нечто другое и высшее. То, что стыдится, в самом психическом акте стыда отделяет себя от того, чего стыдится; но материальная природа не может быть другою или внешнею для самой себя, – следовательно, если я стыжусь своей материальной природы, то этим самым на деле показываю, что я не то же самое, что она“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 123).

В этих словах Соловьева мы замечаем два момента, которые связаны с чувством стыда. Когда человек стыдится, он в самом акте стыда отделяет себя от того, чего он стыдится. Он стыдится, когда проявляется его материальная природа. Значит, он отделяет себя от своей материальной природы.

Материальная природа не может быть другой или внешней для самой себя. Если бы естество человека заключалось только в материальной природе, от которой он себя отделяет в акте стыда, то в таком случае требовалось бы существование какой-то другой материальной природы, другого вида и состава, в которой бы обнаруживал себя человек. Материальная природа должна была бы быть двухсоставной. Но двух материальных природ не существует. Значит, существо человека заключается в чем-то ином.

Свое мнение Соловьев подтверждает свидетельством из Священного Писания, где говорится о стыде, который обнаружил Адам в момент грехопадения, свою наготу, т. е. свою низшую материальную природу. ”В момент грехопадения в глубине человеческой души раздается высший голос, спрашивающий: где ты? Где твое нравственное достоинство? Человек, владыка природы и образ Божий, существуешь ли ты еще? И тут же дается ответ: ”Я услышал божественный голос и убоялся возбуждения и обнаружения своей низшей природы, я стыжусь, следовательно, существую, не физически только существую, но и нравственно, – я стыжусь своей животности, следовательно, я еще существую как человек“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения – М., 1988. – Т. 1. – С. 124).

Существо человека заключается в нравственной природе, которая выше материальной. До грехопадения первых людей нравственная природа преобладала над материальной. Материальная природа служила высшим нравственным потребностям человека и не имела таких сильных влечений, побуждающих человека обращать свое внимание на них. Когда греховные влечения зародились в его физической природе, стыдясь их, человек показывал, что он есть еще существом нравственным. Чувство стыда, как правильно подтверждает В. С. Соловьев, свидетельствует, что человек существует не только физически, но и нравственно.

Нравственное начало сразу дает о себе знать, когда в человеке сильнее проявляется материальная органическая жизнь, замечает В. С. Соловьев. Оно ”напоминает личному сознанию, что человек не есть только факт природы и не должен служить страдательным орудием ее жизненных целей“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 126). Но это только ”напоминание“ подчеркивает Соловьев. Воспользоваться им зависит от нас. Если человек не реагирует на них, то стыд постепенно ослабевает и может совсем исчезнуть. И с этим теряется в нем духовное начало. Но этого нельзя приписать всем людям. Стыд могут терять только отдельные люди. Нравственное человеческое достоинство сохраняется через чувство стыда у огромного большинства людей.

Соловьев утверждает, что вся наша нравственность держится на понятии ”греха“ как чисто человеческого, сверхприродного понятия: ”Человек не только познает своим умом неудовлетворительность природного пути, как ведущего к смерти и ничтожеству, но в своей совести он сознает этот путь как грех или недолжное. Это понятие греха, или недолжного есть чисто человеческое, сверхприродное понятие; и им держится вся наша нравственность“ (Соловьев В. С. Вступление. О природе, о смерти, о грехе, о законе и благодати // Духовные основы жизни. – Изд. ”Жизнь с Богом“. – 1982. – С. 25). Поскольку природный путь, ведущий к смерти, осознается нашей совестью как грех, а совесть является духовным органом, тогда и грех становится сверхприродным понятием. Значит, грех, как сверхприродное понятие, относится к нравственной области. Действительно, на понятии греха или недолжного держится вся наша нравственность, потому что через это понятие она предостерегает человека от полного поглощения его существа материальной природой, в которой всегда возобладает природный путь, ведущий к смерти. Понятие греха или недолжного способствует нравственному совершенству и духовному развитию человека и побуждает его подчинить нравственности свои природные силы, чтобы за счет их укрепить нравственные силы в своем существе.

6. Сострадание или жалость

В. С. Соловьевым было показано чувство стыда, которое имеет то принципиальное значение, что им определяется этическое отношение человека к материальной природе. Соловьев показывает, что рядом с этим основным нравственным чувством находится в природе человеческой другое, которое составляет корень этического отношения уже не к низшему, материальному началу жизни в каждом человеке, а к другим человеческим и вообще живым существам, ему подобным. Это есть чувство жалости.

Если в чувстве стыда человек стыдится своей материальной природы, доказывая этим, что он есть не только материальным, но и нравственным существом. Такими нравственными существами являются для него другие люди. Здесь возникает необходимость выражения симпатии или сострадания к себе подобным нравственным существам. Это проявляется в чувстве жалости.

Поскольку все люди – это высшие существа в мире, между ними существуют естественные взаимоотношения, которые проявляются в том, что они жалеют друг друга. При взаимоотношениях они могут обнаруживать разные чувства, но наиболее выражательным, присущим каждому человеку, являющимся главным и всеобщим, как правильно замечает В. С. Соловьев, есть чувство жалости.

Философ говорит, что это чувство – в отличие от стыда – свойственно многими животным в зачаточной степени и, следовательно, ни с какой точки зрения не может рассматриваться как позднейший продукт человеческого прогресса. ”Таким образом, если человек бесстыдный представляет собою возвращение к скотскому состоянию, то человек безжалостный падает ниже животного уровня“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – С. 127).

Проявление жалости мы видим не только в человеке, но и в животных. Они, например, любят своих детенышей, беспокоятся о них, защищают от хищников, скорбят при разлуке. Если свойственная животным жалость никак не могла привиться им со временем, а заложена в инстинкте, то тем более она заложена в природе человека и не является позднейшим приобретением.

Сама логика подтверждает, что безжалостный человек не только снисходит к уровню животных, которым эта жалость присуща, но опускается даже ниже. Чувство жалости связано с общественными инстинктами как у животных, так и человека, но корень его Соловьев видит в индивидуально-нравственном состоянии.

Люди склонны более жалеть тех, кто входит в их близкий круг. Но это не всеобщее правило. Жалость человек обнаруживает как к своим, так и к чужим. Она с одинаковой силой проявляется ко всем живым существам, значит заложена изначально в каждой отдельной душе и выражается в должных социальных отношениях.

Чувство жалости можно расширять и развивать, но первооснова его одна и та же. Первою ступенью жалости, считает Соловьев, является в животном мире и в мире человеческом родительская любовь. ”И вот именно в этом простом корне вырастает вся многосложность внутренних и внешних социальных связей“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения – М., 1988. – С. 128). Родители любят своих детей, дети, в свою очередь, любят своих родителей и жалеют их. Эта жалость переносится далее на других людей. Так между людьми налаживается нравственная связь. Сущностью этих связей, как мы видим, есть жалость. Значит, В. С. Соловьев прав, когда считает это чувство корнем этического отношения к другим, себе подобным, человеческим живым существам.

7. Благочестие или благоговение

Кроме этих двух основных чувств, стыда и жалости, В. С. Соловьев находит еще третье чувство, отличное от двух первых, но столь же первичное, как они, которое определяет нравственное отношение человека не к низшей стороне его собственной природы, а также не к миру подобных ему существ, а к чему-то особому, что признается им как высшее, чего он ни стыдиться, ни жалеть не может, а перед чем должен преклоняться.

Соловьев считает, что ”это чувство благоговения, или преклонения перед высшим составляет у человека нравственную основу религии и религиозного порядка жизни; будучи отвлеченно философским мышлением от своих исторических проявлений, оно образует так называемую ”естественную религию“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 198. – Т. 1. – С. 129).

Как было сказано В. С. Соловьев признавал существование низшей природы человека, сходной с природой животных и мира нравственных существ, подобных друг другу, и определял нравственное отношение человека к низшей своей природе тем, что он ее стыдится,

а к себе подобным существам – что он их жалеет. Наряду с существованием животного и человеческого миров, человек замечает проявление в природе высшей силы, которая независима от человека и превосходит его возможности. Признавая существование высшей силы, человек как нравственное существо должен определить свое отношение к ней.

Человек не может относиться к этому высшему так, как он относится к своей низшей природе или к себе подобным существам, т. е. стыдиться или жалеть его. К этому высшему человек чувствует особое отношение, он преклоняется и благоговеет перед ним. Человек не только замечает проявление высшей силы в природе, но и внутренне ее чувствует. Это чувство врожденное, заложено в природе человека. Оно выражается в благоговении перед высшим и, как правильно говорит Соловьев, составляет нравственную основу религии.

В. С. Соловьев считает, что чувство благоговения образует так называемую ”естественную религию“. Религиозное чувство, которое проявляется в благоговении перед высшим, заложено в природе человека, оно составляет правильную, сверхестественную религию, если это чувство в человекене не искажено и, вместе с ним, нравственная природа.

”Естественную религию“ оно образует тогда, когда находится в поврежденной нравственной природе; когда помраченный ум человека представляет высшую силу в разных явлениях и стихиях природы.

Первичный или прирожденный характер чувства благоговения не может отрицаться, по мнению В. С. Соловьева, по той причине, по которой не отрицается жалость, которая, как и чувство благоговения в зачаточных степенях и формах, находится у животных. Зачатки этого чувства у животных заметны в особых отношениях к своему хозяину, подчинением ему некоторым страхом и другими чувствами. Если это чувство заложено безотчетно у других тварей, то тем более оно не может отрицаться у человека.

Соловьев говорит, что нельзя выводить человеческую религию из одного страха и своекорыстия. ”Нельзя не видеть участия и этих низших чувств в образовании и развитии религии, но глубочайшим ее основанием остается все-таки отличительное религиозно-нравственное чувство благоговейной любви человека к тому, что превосходнее его самого“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 130).

Чувство страха или своекорыстия, хотя и может побуждать человека прибегать к высшему началу, но оно не может быть корнем религии. Оно появляется при раскрытии и развитии первичного, свойственного от рождения чувства благоговейной любви к высшему началу. Чувство благоговения раскрывается и проявляется в любви,

в полном подчинении чему-то высшему и таинственному, в чувстве зависимости, страхе, почтении, благодарности за прошедшее, уповании на будущее благо и в других элементах. Поэтому индивидуально-душевный корень религии, выражающий должное отношение человека к высшему началу, составляет чувство благоговения.

Основные чувства стыда, жалости, благоговения, по убеждению В. С. Соловьева, исчерпывают область возможных нравственных отношений человека к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его. ”Господство над материальною чувственностью, солидарность с живыми существами и внутреннее добровольное подчинение сверхчеловеческому началу – вот вечные, незыблемые основы нравственной жизни человечества“, –говорит он. (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 130).

Из трех первичных основ нравственной жизни, показанных В. С. Соловьевым, стыд, как мы видели, принадлежит исключительно человеку, жалость в значительной степени свойственна многим животным, а благоговение, или преклонение перед высшим, лишь в слабой степени замечается у некоторых животных. Но хотя зачатки нравственного чувства второго и третьего наблюдается у животных, между ними и соответствующими чувствами у человека, есть, однако, формальное различие, замечает В. С. Соловьев. В чем он видит различие? В том, что хотя животные бывают добрыми и злыми, но различие добра и зла, как таковых, не существует в их сознании. А у человека это познание добра и зла не только дано непосредственно в отличительном для него чувстве стыда, ”но из этой первоосновы, постепенно расширяя и утончая свою конкретно-чувственную форму, оно переходит в виде совести на всю область человеческой этики“ (там же. – С.   132).

Определяя свое отношение к своей низшей природе, человек испытывает ощущения, которые выражаются в форме стыда. Поскольку отношение к своей материальной природе просты и неизменны, то чувство стыда остается всегда себе равным и в данной области отношений не может видоизменяться. Совсем иначе обстоит дело в другой области отношений к близким и к Богу, где отношения более сложные и изменчивые. В нравственной самооценке этих отношений здесь непременно должно быть задействовано сознание. Пройдя через сознание, нравственная самооценка оттуда ”выходит в новой форме совести“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. –С. 133). Но совесть не является каким-то другим чувством, а только видоизмененным чувством стыда в более отчетливой и обобщенной форме. Это и давало Соловьеву возможность видеть в стыде и в совести одну и ту же их внутреннюю сущность.

Стыд определяет наше нравственное отношение к самому себе, а совесть определяет наши отношения к ближнему и к Богу, добрые они или злые и посредством своей оценки ”дает им нравственное значение, которого они без того не имели бы, а так как сама совесть есть только развитие стыда, то, таким образом, вся нравственная жизнь человека, во всех своих трех сферах, вырастает как бы из одного корня, и притом корня чисто человеческого, по существу чуждого миру животному“, – заключает философ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 133).

Первичной основой совести есть стыд. Если животные лишены этого чувства, то тем более в них отсутствует более сложная форма стыда – совесть. Поэтому Соловьев и считает, что стыд – корень человеческий. Без наличия стыда и его более развитой формы –совести нравственная жизнь была бы невозможна. Благодаря голосу совести человек может оценить свои отношения к людям и к Богу, добрые они или злые, и быть нравственным существом.

Трубецкой, разбирая три основы нравственности, выдвинутые Соловьевым, прежде всего указывает на недостаток методологический. ”Учение о трех основных данных нравственности претендует на опытное обоснование: в действительности оно от начала и до конца утверждается на умозрении, которое при этом во многом идет вразрез с опытом. Оставаясь на эмпирической точке зрения, Соловьев должен был бы, разумеется, посчитаться не с одной книгой Дарвина, а с целым рядом исследований по первобытной культуре. У Летурно, например, мы находим богатые фактические указания на бесстыдство, составляющее отличительную черту диких народов. Учение, которое на основании опыта утверждает стыд как первоначальное данное нравственности и коренное отличие человека от животного, должно было бы прежде всего посвятить этим указаниям сколько-нибудь обстоятельное опытное опровержение. На обязанности Соловьева лежало или выяснить ложность упомянутых указаний или же доказать опять-таки опытным путем, что нравы диких народов являются результатом вырождения и, следовательно, характеризуют собою не первоначальную эпоху существования человеческого рода, а одну из позднейших. Совсем не то мы видим в ”Оправдании добра“. Соловьев с самого начала убежден, что стыд свидетельствует о присутствии в человеке ”духа, который в нем стыдится его телесной природы“. Именно отсюда, а не из каких-либо опытных данных он заключает, что в бесстыдстве выражается или утрата, или недоразвитость духовного начала. Таким образом, вместо ”опытного данного“ тут исходной точкой служит на самом деле чисто умозрительное предположение, религиозная вера в безусловную противоположность между ”высшим и низшим“, между человеческим духом и материальной природой. Умозрение, выдающее себя за опыт, тем самым неизбежно является безотчетным и некритичным. В этом заключается существенный недостаток всего построения ”Оправдания добра“ как в отдельных его частях, так и в целом. Претензия на ”опытное обоснование“ делает то, что Соловьев в своем учении о первичных данных нравственности недостаточно строго относится к умозрению. А с другой стороны, безотчетно умозрительный характер всего произведения часто влечет за собой недостаточно внимательное отношение к опыту“ (Трубецкой Е. Миросозерцание В. С. Соловьева. – М., 1913. – Т. 2. – С. 88 – 89).

В недостаточности обвинения Соловьевым Дарвина в голословности и в необходимости основательного исследования всех фактов, доказывающих существование бесстыдных диких народов указывает и Г. Шершеневич: ”Наш автор утверждает, что это чувство стыда свойственно решительно каждому человеку, на какой ступени развития он ни стоял, и упрекает в голословности Дарвина, который говорит о бесстыдных дикарях. Но возьмем Летурно, Пешеля Гельвальда, которые дают достаточно фактов, чтобы снять с Дарвина обвинение в голословности и перенести его на Соловьева“ (Шершеневич Г. По поводу книги В. С. Соловьева ”Оправдание добра“ // Вопросы Философии и Психологии. – М., 1897. – Кн. 3 (38). – Май-июнь. – С. 462 – 463).

В. В. Зеньковский замечает, что ”Соловьев во все периоды своих философских построений различал три основных источника познания: опыт, разум и ”мистическую сферу“ – соответственно трем видам бытия (явления, идеальная сфера, абсолютное бытие). На наш взгляд, здесь Соловьев просто следует Спинозе, различие у которого трех видов познания навсегда осталось у Соловьева“ (Зеньковский В. В. История русской философии. – Л., 1991, – Т. 2, Ч. 1. – С. 59).

В своей нравственной философии В. С. Соловьев пользуется диалектикой, поэтому все его основные положения этического учения изложены в виде триад. А. Ф. Лосев дает следующее объяснение сущности диалектического процесса: ”Имеется один способ в кратчайшей форме изложить сущность диалектического процесса. То, что для диалектики необходимы по крайней мере две противоположности и объединение этих противоположностей в самостоятельную цельность, выражается в так называемой диалектической триаде: одна противоположность или тезис (”полагание“); другая противоположность, отрицающая первую, или антитезис (”противополагание“): объединение этих двух противоположностей в общую их цельность, или синтез (”совместное полагание“). В таком виде триада (троичность) действительно является элементарнейшим и кратчайшим способом выражения самой основной сущности диалектического перехода“ (Лосев А. Ф. Дерзание духа. – М., 1988. – С. 116). В виде диалектических триад излагали свои учения как древние, так и новейшие мыслители. Их методу следует и В. С. Соловьев. С самого начала своего творчества и до конца жизни он постоянно и везде пользуется схематизмом в виде триадической диалектики. С числом ”три“ он нигде не расстается. Даже свое, так сказать, мистическое стихотворное произведение он именует ”Три свидания“. Конструируя такие свои любимые понятия, как Восток, Запад и Россия, он остается верным этому числу ”три“. Одно из последних произведений, написанное всего за несколько месяцев до смерти, В. С. Соловьев именует ”Три разговора“. Не удивительно поэтому, что трактат ”Оправдание добра“ тоже с начала и до конца построен триадически. И триадичность выступает здесь даже больше, чем в других соловьевских трактатах, и это происходит потому, что здесь В. С. Соловьеву хотелось быть особенно понятным и убедительным, чтобы тем легче было преподносить читателю этот сложный предмет и чтобы читателю тем более легко удалось бы в нем разобраться – для его глубокого, но в то же самое время вполне отчетливого понимания.

После всего сказанного выше нас не должно удивлять то обстоятельство, что это огромное сочинение ”Оправдание добра“ делится именно на три части, и что этих частей не больше и не меньше, и что эта триада имеет прежде всего диалектический смысл.

Действительно, посмотрим, как сам автор определяет содержание первой части трактата. Поскольку В. С. Соловьев является последовательным идеалистом, для него весьма существенной выступает противоположность материи и идеи с последующим слиянием этих двух сторон действительности в одной уже максимально реальной области, которая одинаково требует для себе и материи, и идеи. Попросту говоря, сначала есть человек как предварительный и еще несовершенный тезис. Дальше выступает Бог как предельное совершенство. И наконец, человеческая история, где человек как отвлеченная ступень и Бог как тоже отвлеченная ступень объединяются вместе и становятся на этот раз уже максимально конкретным бытием, а именно человеческой историей. Поэтому не удивительно, что первая часть так и озаглавлена – ”Добро в человеческой природе“. Также понятен заголовок второй части – ”Добро от Бога“, как и заголовок третьей части – ”Добро чрез историю человечества“.

Не совсем можно согласится с утверждением В. С. Соловьева, что все нравственные отношения человека обращены к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его. Человеческая жизнь очень многообразная, ее нельзя ограничить только нравственными отношениями к тому, что ниже его, что равно ему, что выше его – она этим не исчерпывается. Человеческую жизнь можно рассматривать со стороны отношения ее к истине, морали, красоте или же как отношение ее к прошедшему, настоящему и будущему. Так же можно рассматривать нравственную жизнь человека со стороны отношения ее к материальному и к духовному миру. То, что ниже человека, что равно ему и что выше его, составляет определенную часть его нравственных отношений.

Прежде всего чувство стыда изображается у Соловьева не таким, каким оно, действительно, является в опыте, а таким, каким оно должно быть с точки зрения его понимания взаимных отношений духа и плоти. Мы видели, что, по Соловьеву, человек стыдится самого акта естественного размножения как такового. Самый факт размножения ощущается нами как постыдный, несоответствующий человеческому достоинству. Уничтожающее возражение против такого понимания стыда мы находим у Чичерина: ”Но точно ли половой стыд выражает собой нечто недолжное? Откуда это взято? Опыт всех времен и народов удостоверяет нас, напротив, что в браке половые отношения суть нечто должное; от них зависит самое существование человеческого рода. Брак освящается и законом, и религией. Апостол объявляет от имени Христа и Церкви, что это великая тайна: ”И будет два в плоть едину“. Соловьев, который считает плоть коренным злом, возмущением материи против духа, мог бы вспомнить этот текст. Между тем, в должных отношениях стыдливость женщины проявляется, может быть, в большей степени, нежели в недолжных, когда физическое влечение заглушает всякие другие чувства. С другой стороны, мужчины, можно сказать, почти без исключения, кроме разве некоторых изуверов, не стыдятся избытка физической силы, а стыдятся ее недостатка. Не победы, а неудачи составляют предмет стыда. Лишение половой способности считается для мужчины позором. Положительно или отрицательно такое воззрение – это другой вопрос; мы имеем здесь дело с фактом. И факты свидетельствуют, что человек вовсе не стыдится быть животным, а напротив, гордится этим. Аскеты, с точки зрения отвлеченных нравственных начал, могут говорить, что им угодно, психологический факт остается непоколебим. Есть и другие факты, которых нельзя не принять во внимание. Если мы хотим вывести какое-нибудь общее заключение на счет отношения стыда к физической природе, мы, в силу строго научного требования, должны взять различные проявления материальной жизни и сравнить их между собой. Кроме половых отношений, есть другая, не менее важная материальная функция нашего организма, которую сам Соловьев, говоря об аскетизме, признает одною из главных, именно, потребление пищи. Эта функция еще теснее связана с животной жизнью, нежели половые отношения. Без последних животное может жить, а без первой никогда“ (Чичерин Б.   Н. О началах этики // Философские науки. – 1989. – № 9. – С. 78).

Дальше Чичерин замечает, что в факте восприятия пищи никакого стыда не замечается, на этом основании он утверждает, что не должно быть стыда и в половых отношениях. ”Заметим, что, при всей своей бесстрашности в логических выводах, Соловьев является тут не совсем последовательным. Он не решился провести свое безусловное начало до конца и объявить восприятие пищи таким же злом, как половые отправления, хотя, по закону тождества, это очевидно следовало бы, и решительно не видать, почему к этим двум функциям прилагаются разные мерки. Относительно пищи проповедуется только аскетическое воздержание, в особенности животной пищи. Выводимый Соловьевым общий закон, требующий подчинения животной жизни духовной, не оправдывает того сурового отрицания, которое почему-то постигло половые отношения“ (Чичерин Б. Н. О началах этики // Философские науки. – 1989. – № 9. – С. 81).

Не соглашаясь с Соловьевым о значении чувства стыда, Чичерин указывает на специальную пользу стыда, не замеченную философом: ”Но что всего удивительнее, это то, что Соловьев не обратил внимания на специальную пользу стыда как предохранение от чужой похоти и от беспорядочных смешений. Человек, не только по своей духовной природе, но и по своей физической организации, предназначен к брачной и семейной жизни. Долгое малолетство детей и беззащитное положение в особенности беременной женщины требуют постоянного присутствия отца семейства. Отсюда рождается крепкая связь, которая делает эти отношения исключительными. С этим несовместно беспорядочное смешение, а оно вызывается всем, что способно возбудить чужую похоть. Против этого предохранительным средством служит чувство стыда. Оно побуждает человека прикрывать свое тело, которому природа отказала даже в покрывающей животных шерсти, и совершать должное втайне, для того, чтобы не подать повод к недолжному. Ничего другого тут нельзя искать, а потому никаких общих заключений относительно материальной природы вообще из этого факта нельзя вывести“ (Чичерин Б. Н. О началах этики // Философские науки. – 1989. – № 9. – С. 79).

Такое же мнение по поводу чувства стыда высказывает и Шершеневич: ”Сам Соловьев приводит чувство стыда, как лучшее доказательство несоциального происхождения этических норм. Но удачен ли этот пример? Ведь человек стыдится не полового акта, а нескромности постороннего глаза. Значит, половой стыд есть опасение общественного мнения. Но почему, спрашивается, он боится общественного осуждения и почему общество осуждает его за обнажение половых органов? Очевидно, тут есть какой-нибудь общественный интерес и прежде всего тот, что свободное обнажение может вызывать похотливые мысли и вести к половым излишествам, вредным для общества с различных сторон: они могут привести к расстройству здоровья лиц, от которых общество вправе ожидать услуг, они грозят увлечением в половые отправления лиц, для которых общество ставит особые преграды (детей, жен)“ (Шершеневич Г. По поводу книги В. С. Соловьева ”Оправдание добра“ // Вопросы Философии и Психологии. – М., 1897. – Кн. 3 (38). – Май-июнь. – С. 463). ”Таким образом, Соловьеву не удалось опровергнуть социальный характер его основного чувства. Еще раз повторяю, в половом стыде выражается не стыд за половые отправления, а стыд за наружное их проявление. Если бы было так, как реальных доказательств невидимых отношений, не надо упускать из виду, что культурный человек стыдится обнаружения и других отправлений“ (там же. – С. 464).

Трубецкой замечает, что то центральное значение, которое, по Соловьеву, принадлежит половому стыду в нравственной области, лишено надлежащей опоры в фактах. ”Попытка философа свести к этому чувству ряд других нравственных побуждений и показать, что оно в зерне заключает в себе всю нравственность, представляет собою явную натяжку. Очевидно, например, что рассуждения Соловьева о храбрости или мужестве не доказывают, что эти добродетели суть видоизменения полового стыда. Из того, что недостаток мужества чувствуется человеком как нечто постыдное, следует как раз обратное, что стыд вообще не сводится к отвращению от половой функции, а имеет более широкое значение: это чувство вообще оберегает достоинство личности против порабощения внешними силами; с этой точки зрения приходится прийти к тому заключению, что половая стыдливость – не более как честная форма, один из видов стыда. И это – тем более, что, вопреки Соловьеву, стыд охраняет достоинство человека по отношению не только к низшим, но и к равным ему существам. Не только зависимость от внешней природы, но и рабское отношение к себе подобным, хамское поведение вообще, чувствуется людьми как постыдное. Постыдна не только трусость перед физической опасностью, но и трусливое отношение к начальству, к товарищам, к общественному мнению; постыдны вообще все те поступки, где человек обнаруживает недостаток уважения к самому себе, где он унижается, – все равно перед низшим миром или перед подобными себе людьми. Унижение перед начальством и перед товарищами, очевидно, не имеют ничего общего с половыми злоупотреблениями, а потому распространение стыда на эти явления не может быть объяснено даже отдельной аналогией со стыдом половым“ (Трубецкой Е. Миросозерцание В. С. Соловьева. – М., 1913. – Т. 2. – С. 91-92).

Интересные рассуждения о стыде П. А. Флоренского, который говорит, что гностические, манихейские, отчасти неоплатонические и т. п. течения пытались видеть в стыде сознание недолжности той или другой функции, того или другого органа. Стыдимся мы, рассуждали при этом они, того, что ниже нашего человеческого достоинства. ”Эти два самочувствия, издревле противопоставлявшиеся друг другу, в новейшее время противополагаются в жизнепониманиях В. В. Розанова и В. С. Соловьева. Мы стыдимся, приблизительно так рассуждает Розанов, вовсе не существования органа или функции, а деятельности и явления их вне тех рамок и границ, кои составляют закон для данного органа или функции. Подобно тому, как корням растения естественно быть в мраке земли, а цветам – в сиянии дня, так же одним органам естественно быть скрытыми, другим – явными, но отсюда ничего нельзя заключать о недолжности их функций, о низменности самих органов. – Несомненно, что весьма часто люди стыдятся вовсе не плохого, а явно хорошего, например, своих добрых порывов. Скромность, застенчивость, молчаливость, глубина внутренней жизни – все это охраняется от выворачивания, от обнажения именно стыдливостью. На таковое именно значение стыда указывает и корень слова. Несомненно, что русское стыд сокоренно словам: сты/д/-ну-ть, сты-ть, про-сты-вать, а также – студь, студить, простуда и т. п., т. е. стыд есть чувство духовного холода, возникающего от обнажения того, что должно быть покрыто и сокровенно. Если снять с себя одежду, то и телесное, и духовное состояние будет требовать покрытия наготы: телу будет студно, а душе – стыдно. Но ни состояние тела, ни состояние души ничуть не содержат в себе ни малейшего указания на недолжность самого тела, на его неизменную, животную природу, как во все века твердили гнушающиеся телом еретики; от них не отстает в данном вопросе и В. С. Соловьев. Например, именно потому, что тело священно, нельзя обращаться с ним как попало, надо соблюдать законы его собственного бытия; ощущение этой священности и лежит в основе стыда. Ту же идею открывает нам этимон названий стыда в иных языках. Греческое αιδούμαι  (из αἰδέσ-ομαι ) – я застенчив, робок, стыжусь, αἰδώς  – стыд, αἰδήμων – стыдливый со-коренно готфское aistan  – почитать, оказывать почтение, латинское aestumare  – ценить, санскрит – ide  – умоляю, почитаю. Первое явно доказывает, что в греческом понятии стыда содержался вовсе не признак предосудительности, а религиозный трепет пред известными явлениями и органами, священными и табуированными. Вот почему греческое τα αιδοία  равно как и латинское verenda – orum , или как русское ”стыдливые части“ означает вовсе не органы предосудительные, неизменные, позорные, а напротив – органы, исполненные оградой из благоговения, благодарности и страха, – одним словом, органы, с которыми нельзя быть небрежными и непочтительными. Как и всему особенному, им нужно быть вне соприкосновения с обыкновенным. Стыд и есть та сила, которая ограждает мистические части человеческого тела от вторжения в их сферу неуместного там света дня“ (Флоренский П. А. Стопы и утверждение истины. – М., 1990. – Т. 1, Ч. 2. – С. 703 – 704).

Критика В. С. Соловьева Трубецким Е., Чичериным Б. и Флоренским П. за то, что он уделяет большое внимание чувству стыда, а в особенности половому стыду, и придает ему центральное значение в нравственной области и через это гнушается телом, очень строга и не всегда справедлива.

Соловьев, раскрывая чувство стыда как одно из данных нравственности, не отвергает половые отношения или вообще физическое тело человека, а указывает на то, что человек является не только материальным существом, но стоит выше материальной природы, он является духовным существом. Дух составляет сущность его природы. Соловьев неоднократно подчеркивает, что тело есть ”Храм Духа Святого“. Соловьев не отождествляет вообще стыд со стыдом половым, а указывает, что особенно стыд проявляется при половом отношении. Стыд играет большую роль в нравственной жизни человека, но нельзя рассматривать его как основное данное, которое составляет основу нашей нравственности, утверждает философ.

По мнению Е. Трубецкого не выдерживает критики учение Соловьева о другом данным нравственности – жалости. ”Не менее серьезные возражения вызывает его понимание второго первичного элемента нравственности – ”жалости“. Читатель помнит, что в ”Критике отвлеченных начал“ Соловьев в след за Шопенгауэром сводил к жалости весь эмпирический элемент нравственности. В ”Оправдании добра“ он сам указывает на ошибочность этой точки зрения и отводит жалости более тесные границы. Не трудно убедиться, что разбираемое учение не выдерживает критики и при таком исправлении. Прежде всего несостоятельно отождествление жалости с альтруизмом; совершенно несправедливо утверждение, будто жалость составляет ”этический корень“ отношения человека ”к другим человеческим и вообще живым существам ему подобным“. С точки зрения самого Соловьева, альтруизм, казалось бы, должен рассматриваться как вечная норма долженствования; между тем как жалость есть лишь временное отношение к существам страждущим и грешным. Проводимое Соловьевым отождествление между словами ”жалеть“ и ”любить“ несостоятельно потому, что любовь возможна к существам, бесконечно возвышающимся над грехом и страданием: любить можно и Бога, и безгрешных духов; поэтому-то любовь выражает собою вечное идеальное отношение существ в Безусловном. Между тем жалость есть лишь временное явление альтруизма в здешнем мире, которое должно исчезнуть, как только не будет больше на свете существ, достойных жалости. Этическим корнем нравственных отношений к подобным нам существам не может быть чисто временное к ним чувство, обусловленное греховным их состоянием. Корень нравственных отношений, очевидно, должен лежать в чем-либо сверхвременном, вечном. Заблуждение Соловьева тут тем более непонятно, что жалость может быть без всяких затруднений понята как частное и временное явление любви. Указанный недостаток усугубляется тем, что у Соловьева жалость все время смешивается с состраданием. Любить, жалеть и сострадать для него одно и то же: между тем, мы имеем в данном случае три совершенно различные понятия: бывает жалость противная любви, например, жалость балующей матери или та жалость св. Петра, которая заслужила гневную отповедь Спасителя: ”Отойди от Меня, сатана“; с другой стороны, истинная любовь нередко требует, чтобы мы подавляли в себе жалость, например, в тех случаях, когда требуется причинить больному спасительное для него страдание или подвергнуть кого-либо наказанию в целях исправления; наконец, вид чужого страдания может и не вызывать в нас жалости: наоборот, очень часто жалость может возникать при виде чьего-либо пошлого или порочного счастья“ (Трубецкой Е. Миросозерцание В. С. Соловьева. – М., 1913. – Т. 2. – С. 93-94).

Нужно согласиться с Е.   Трубецким в том, что жалость не может быть этическим корнем нравственных отношений к подобным нам существам, как считает Соловьев. Основой наших нравственных отношений к себе подобным существам по справедливости можно считать любовь. Любовь может выражаться в виде жалости и сострадания к другим, в большинстве случаев оно так и есть, поэтому Соловьев и обращает главное внимание на это данное нравственности и ограничивается только этим нравственным данным при отношении к другим живым существам, хотя оно и не единственное чувство, которое может проявляться при отношении человека к другим себе подобным существам. Что касается других замечаний Трубецкого, то они являются слишком натянутыми и несущественными.

Очень правильную дает оценку Е. Трубецкой трем основам нравственности, выдвинутым В. С. Соловьевым: ”Его учение хочет быть этикой всеединой. С этой точки зрения, казалось бы, вся нравственность должна быть понимаема как утверждение и осуществление всеединства в жизни человека и природы. Но если так, то всякое человеческое чувство и качество должно получить свое достоинство от Всеединого, или Безусловного. Все эти чувства и качества хороши, поскольку они деятельно утверждают Безусловное, и дурны, поскольку они его отрицают. При этих условиях хорош не всякий стыд, а только тот, который исходит из любви к Всеединому и утверждает безусловное значение человека в нем; хороша не всякая жалость, а только та, которая сокрушается о несоответствии своего предмета – данного конкретного существа с его первообразом в Безусловном; наконец, хорошо не всякое благоговение, а только то, которое прямо или косвенно относится к Всеединому, или Безусловному. Отсюда ясно, что в стыде, жалости и благочестии мы имеем не ”первоначальные данные“ нравственности, а начала производные. Нетрудно убедиться, что все эти три чувства получают свое нравственное значение от одного первоначального данного, от одного общего начала, которое и заключает в себе корень всей нравственности: это – любовь к Безусловному, кратко говоря, – просто любовь в христианском значении этого слова. С христианской точки зрения сам Бог есть любовь. И в этике Всеединого, которая хочет быть прежде всего христианской, любовь должна занимать центральное место. Всякое объяснение нравственных чувств и отношений здесь должно исходить из любви и к ней возвращаться. Этика, которая признает своим идеалом жизнь безусловно целостную, должна утверждать – как основной принцип свой – любовь к Всеединому, или Всецелому: она должна относить всякое существо к этому его метафизическому средоточию, утверждать любовь как связь всех существ, долженствующую явиться во всем. Не странно ли при этих условиях, что в ”Оправдании добра“ учение о любви занимает всего одну, притом незначительную страницу? Дело, разумеется, не в количестве, а в качестве того, что говорится здесь Соловьевым о любви. – Он рассматривает ее сквозь призму стыда, жалости и благочестия и в этом именно смысле видит в ней ”завершительное выражение всех основных требований нравственности в трех необходимых сферах отношений: к низшему, высшему и однородному бытию“. Нужно ли говорить о том, до какой степени понимание любви в христианском смысле этим суживается? Ее требования касательно отношений человека к низшему миру, очевидно, не исчерпываются одним стыдом. Стыд во всяком случае может относиться лишь к временному, несовершенному и греховному состоянию низшей природы. Любовь требует он нас не одного стыда по отношению к низшей твари: мы должны стремиться к ее прославлению и одухотворению; сам же Соловьев говорит об обязанности человека освободить ее от рабства тления. Очевидно, что эта любовь к прославленному образу твари не укладывается в тесные рамки соловьевских ”трех слов“. ”Стыд“ оказывается для нее прокрустовым ложем. Таким же прокрустовым ложем любви к ближнему оказывается и жалость. По Соловьеву, ”любовь к ближним определяется жалостью“. Но, спрашивается, могу ли я жалеть пророков и апостолов? Могу ли жалеть вообще сынов Царствия Божия, – спасителей и освободителей всей твари, живых членов тела Христова? Не ясно ли, что жалость относится лишь к одной, притом временной стороне человеческого существа, – к стороне страждущей, греховной, – между тем как любовь к ближнему объемлет всего человека! Неравенство между любовью

и жалостью явствует хотя бы из того, что только первая, но отнюдь не последняя может относиться к образу Божию в человеке. Также и любовь к Богу не исчерпывается одним благоговением уже потому, что она объемлет в себе всяческую вообще истинную любовь, следовательно, и любовь к ближнему и к твари. В Евангелии говорится, что всякое доброе дело, которое мы делаем для ближнего, – посещение больных и страждущих, помощь бедным и т. п. – делается ради самого Христа. Если, таким образом, любовь к Богу проявляется и во влечении к страждущему ближнему, не ясно ли, что она шире и больше, нежели благоговение?“ (Трубецкой Е. Миросозерцание В. С. Соловьева. – М., 1913. – Т. 2. – С. 95-97). По той же причине и любовь к Богу получает у него неизбежно одностороннее, слишком узкое определение. Любовь к Богу несомненно заключает в себе и благоговение, и сыновнее отношение к высшему; но, с другой стороны, она этим не исчерпывается: она шире и больше всяких частных определений; она есть вместе с тем и всеохватывающая любовь ко всему, все сводящая к единству и совершенное дружество, согласно изречению Христа, призвавшего апостолов быть ему друзьями, а не рабами“ (там же. – С. 100).

Нужно согласиться с Е.   Трубецким, что поскольку не исчерпывается вся область нравственных отношений стыдом, жалостью и благоговением, то нельзя их считать первичными данными нравственности. Все эти три чувства получают свое нравственное значение, поскольку выражают собою любовь, которая и заключает в себе корень всей нравственности. Хотя чувствами стыда, жалости, благоговения не полностью исчерпывается наша нравственность, но все же они имеют большое значение в нравственной жизни человека. Поэтому Соловьев и обращает на них самое большое внимание, считает главными и пытается основать всю нравственность на них. Этику Соловьева нельзя считать идеальной, а нужно принимать ее как один из кодексов морали. На счет этого есть очень интересное высказывание Н.   О. Лосского, который говорит: ”Восхождение в направлении к Царству Божию путем нормальной эволюции совершается по множеству параллельных линий, потому что несовершенные существа руководятся в своем поведении ближайшим образом не целостным идеалом, а той или другой группой ценностей, избранных ими преимущественно перед другими ценностями. Поэтому у каждого вида существ есть свой кодекс правил поведения. Чем выше ступень развития, тем более велика ступень индивидуализации существ. У человека она уже настолько высока, что не только человечество в целом, но и каждый народ, каждая историческая эпоха и даже общественная группа имеет свой кодекс морали. Каждый отдельный кодекс морали есть лишь дробь абсолютного совершенства, подмена целостного идеала частичным. Н. Гартман в своей ”Этике“ прекрасно изобразил узость сознания ценностей, знание только обрывков добра и зла, присущее человеку, говорит о морали храбрости, гордости, смирения, мощи, красоты, сострадания и т. п. И внутри каждой системы морали он находит такие различия, как, например, подчинение авторитету у одних, самостоятельное искание правды у других и т. п.“ (Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. – М., 1991. – С. 85-86).

Если мы сопоставим указанные В. С. Соловьевым нравственные отношения человека к своей материальной чувственности, а поскольку его нравственная природа облечена в материальную природу и человек находится в своей плоти, то эти отношения мы можем рассматривать как к своей личной природе, или же к самому себе, к себе подобным живым существам и к сверхчеловеческому началу с нравственным христианским законом, выраженным Иисусом Христом в двух евангельских заповедях о любви, то увидим, что эти нравственные отношения выражают и евангельские заповеди. Вот содержание заповедей: ”Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же, подобна ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя“ (Мф. 22, 37 – 39).

В этих заповедях выражены отношения человека к Богу как сверхчеловеческому началу, к ближнему – как к себе подобному существу и к самому себе, как нравственно-материальному существу. Такие отношения, как было показано Соловьевым, предполагают первичные составные нашей нравственности: чувства стыда, жалости и благоговения. Только в Св. Евангелии эти три чувства выражены одним высшим чувством – любовью. Любовью к самому себе человек обеспечивает господство своей высшей нравственной природы над низшей материальной природой, которой он стыдится. Любовь к своему ближнему человек проявляет через чувство жалости к нему и солидарности с ним. Любя Бога, человек внутренне добровольно подчиняет себя сверхчеловеческому началу и благоговеет перед ним.

Соловьев считает отношения человека к своей низшей природе, к тому, что равно ему и что выше его, ”вечными, незыблемыми основами нравственной жизни человечества“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 130). Иисус Христос, указывая на Свои заповеди, говорит, что ”на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки“ (Мф. 22, 40). Выводы, которые Соловьев выводит из нашей нравственности в более совершенной, высшей степени, выражены Иисусом Христом в Евангельских заповедях о любви. На них зиждется весь закон Божественный и нравственное учение.

Самым высшим нравственным учением, по В. С. Соловьеву, может быть то, которое полно и правильно развивает указанные первичные данные человеческой нравственности, потому что заложенные в них общие требования охватывают всю сферу возможных жизненных отношений человека. Первичную нравственность философ рассматривает как реакцию духовной природы против грозящего ей подавления и поглощения по стороны низших сил.

Поскольку разум человека присущий ему, как и нравственные чувства, то он также изначально предъявляет к нравственной сфере свое требование всеобщности и необходимости, утверждает В. С. Соловьев. Из этого он делает заключение, что ”от первичных данных нравственности неизбежен переход к принципам, которые попеременно выступали на первый план в различных этических учениях“ (Соловьев В. С. Оправдание добра // Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 135).

Человек является нравственным существом. Нравственность его заключается в трех урожденных данных: стыде, жалости и благоговении. Как нравственное существо он обладает еще разумом, который тоже присущ ему от рождения. Разум является составной духовной природы человека и принимает активное участие в его жизни. Все поступки, чувства и действия человека подлежат оценке разума. Не могут быть оставленными вне нашего разума также стыд, жалость, благоговение как данные нравственности. Анализируя их, разум подвергает их своей оценке, определяеет принципы и правила и вменяет их нам в обязанность. К другому заключению он прийти не может. Правила и принципы, определенные разумом, выражают требования нашей нравственной природы стыдиться своей низшей природы, жалеть себе подобное существо и благоговеть перед сверхчеловеческим существом, поэтому они становятся всеобщими и необходимыми.

8. Нравственный принцип аскетизма

В. С. Соловьев показал, что чувство стыда определяет нравственное отношение человека к своей низшей материальной природе, и оно отрицательное. Проявлению материальной или животной природы противопоставляется сознание своего достоинства в духе человеческом. Духовное начало в человеке всегда стремится преобладать над материальной природой. ”Это самоутверждение нравственного достоинства – полусознательное и неустойчивое в простом чувстве стыда – действием разума возводится в принцип аскетизма“, – утверждает философ (Соловьев В. С. Оправдание добра // Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 135). Он считает, что предметом отрицательного отношения в аскетизме не есть материальная природа вообще. ”Нельзя найти такой точки зрения, с которой бы можно было разумно утверждать, что эта природа, объективно созерцаемая – в сущности ли своей или в явлениях – есть зло“ (там же. – С. 135). Материальная природа является составной частью человеческого существа и в жизни человека проявляется через разные влечения, плотские похоти, эгоизм и дикие страсти. Человек, стыдясь проявления этих отрицательных действий, всячески старается препятствовать им, борется с ними, всегда стремится удержать себя от них, не допустить, чтобы они завладели им.

Человек всегда мыслит себя выше своей материальной природы, и когда это самоутверждение нравственного достоинства подвергается действию разума, оно возводится в принцип воздержания от чувственных влечений животной природы. Чтобы доказать мнение, что материальная природа не есть зло сама по себе, Соловьев рассматривает отношение восточных религий к материи. Он анализирует религии Индии, египетские гностические миросозерцания, иранский дуализм и находит, что ни в одной из религиозно-философских систем Востока нельзя найти отождествления зла с материальной природой.

”Итак, все эти ”восточные“ системы не допускают отождествления зла с материальной природой – самою по себе“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. –Т. 1. – С. 139). Христианская религия также не рассматривает материальную природу как зло, а источник зла видит в нравственной области.

По мнению Соловьева, нормальный человек самого высокого духовного развития нисколько не стыдится того, что он – существо телесное или материальное вообще. Но чего тогда он стыдится? Только того, в чем мы уподобляемся самым близким к нам существам из смежного с нами царства природы – высшим животным. ”Предметом стыда оказывается только та область нашего материального бытия, которая хотя имеет непосредственное отношение к духу, ибо может внутренне возбуждать его, но при этом не только не служит выражением и орудием духовной жизни, а наоборот, через нее процесс жизни чисто животной стремится захватить человеческий дух в свою сферу, подчинить или поглотить его“ (там же. – С. 139).

Вот этот-то захват со стороны материальной жизни, стремящейся сделать разумное существо человека страдательным орудием или же бесполезным придатком физического процесса, вызывает противодействие духовного начала, непосредственно выражающееся в чувстве стыда. Никому не стыдно иметь тело определенного очертания, с определенным весом и цветом, т. е. нам не стыдно всего того, что у нас есть общего с камнем, деревом, куском металла. Чувство стыда не возбуждается ни той стороной нашего телесного бытия, которая вообще не имеет никакого отношения к духу, ни также тою частью живого организма, которая служит преимущественно выражением и орудием собственно человеческой разумной жизни, как голова, руки, лицо.

Предметом отрицательного отношения в аскетизме является только та область нашего материального бытия, которая есть чисто животной. Злом является то, что животная низшая жизнь старается поглотить высшую – духовную и заглушить ее. Поскольку этому всегда противодействует наше духовное начало в форме стыда, то посредством разума это действие становится всеобщей нормой и возводится в нравственный принцип, ”животная жизнь в человеке должна быть подчинена духовной“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 139). Получается, таким образом, в нашей жизни два противоборствующих течения – духовное и плотское.

Далее В. С. Соловьев раскрывает нравственное понятие о духе и плоти. ”Духовное начало в том виде, в каком оно непосредственно является нашему настоящему сознанию, есть только особое течение или процесс в нашей жизни, направленный к тому, чтобы осуществить во всем нашем бытии разумную идею добра“ (там же. – С. 140).

Особое течение или процесс в нашей жизни, в котором В. С. Соловьев видит проявление духовного начала, есть жизнь души – в ней истоки добра. Жизнь души есть осуществление этого добра, представленного разумом в виде идеи, которая ведет, как было высказано В. С. Соловьевым раньше, к увековечению этой жизни.

Человек является, по утверждению Соловьева, нравственным существом благодаря тому, что он причастен к высшему божественному началу, которое ведет его к бессмертию: ”В человеке, кроме животной природы и социально-нравственного закона, есть еще третье, высшее начало – духовное, мистическое или божественное. Оно здесь, в области любви и половых отношений, есть тот ”камень, егоже небрегоша зиждущий“ и ”той бысть во главу угла“ (Мф. 21, 42.). Прежде физиологического соединения в животной природе, которое ведет к смерти, и прежде законного союза в порядке социально-нравственном, который от смерти не спасает, должно быть соединение в Боге, которое ведет к бессмертию, потому что не ограничивает только смертную жизнь природы человеческим законом, а перерождает ее вечною и нетленною силою благодати. Этот третий, а в истинном порядке – первый элемент с присущими ему требованиями – совершенно естествен для человека в его целости как существа, причастного высшему божественному началу и посредствующего между ним и миром. А два низшие элемента – животная природа и социальный закон, – также естественные на своем месте становятся противоестественными, когда берутся отдельно от высшего и полагаются вместо него“ (Соловьев В. С. Оправдание добра // Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 526-527).

Что в человеке имеется высшее духовное, божественное начало, подтверждается тем, что он выделяется из всех других живых существ, которые обладают только животной природой. В отличие от животных человек обладает еще другим началом, которое превосходит его животную природу; это высшее начало делает человека нравственным существам. Будучи нравственным существом, человек имеет возможность совершенствоваться духовно и жить духовной жизнью, через которую он соединяется с Богом, увековечивает свою жизнь, становится бессмертным через перерождение своей смертной животной природы в бессмертную духовную силу присутствия в нем божественного начала, которое преобразует все его человеческое естество. Нельзя отделить животную природу человека и социальный закон, которым он руководствуется в своей плотской жизни, от его высшей духовной природы и полагать, что существование человека заключается только в плотской жизни – это противоестественно человеческому существу и ведет его к смерти.

”Точно так же плотское начало, с которым мы имеем дело в нашем внутреннем опыте, не есть ни физический организм, ни даже животная душа сама по себе, а только возбужденное в этой душе, противоположное высшему сознанию течение, стремящееся захватить и потопить в материальном процессе начатки духовной жизни“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 140). Возбужденное в чувственной душе течение, в котором В. С. Соловьев усматривает проявление плотского начала, есть жизнь материального тела, с господствующими в нем низшими силами, направленные на удовлетворение плотской похоти, эгоизма и диких страстей.

Материальная жизнь, жизнь низшая, со своей грубой чувственностью, противоположна жизни высшей, духовной. Определяя свои действия идеей добра, человек положительно участвует в общей жизни, лишь поскольку ее цель есть добро. Материальная природа не ставит цели достижения добра, она стремится разрушить то, что достойно бытия, как имеющее в себе возможность иного, лучшего, чем материальная жизнь, содержания. Здесь материальная природа проявляется как зло. Это дает Соловьеву возможность прийти к заключению, что ”не сама по себе, а только в этом дурном отношении к духу материальная природа человека есть то, что по библейской терминологии, называется плотью“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 140).

Понятие о плотском не следует смешивать с понятием о телесном, считает В. С. Соловьев, потому что тело с аскетической точки зрения есть ”храм духа“, тела могут быть ”духовными“, ”прославленными“, ”небесными“, тогда как плоть, по определению Соловьева, есть ”животность возбужденная, выходящая из своих пределов, перестающая служить материей или скрытою (потенциальною) основой духовной жизни“ (там же. – С. 141). Тело – служебное орудие для души. Духовная жизнь проявляется в теле и через тело. Через действия тела, совпадающие с желаниями души, создаются благоприятные условия для развития духовной жизни. Когда тело подчинено душе, оно способствует ее совершенствованию и возвышению.

В теле есть начало животности, находящееся в страдательном состоянии. Животность, возбужденная, выходящая из своего страдательного состояния, из своих пределов, есть плоть. Проще можно сказать: когда тело прекращает служить душе и стремится жить отдельно от нее, это называется плотью. Плоть пытается привлечь к себе духовную силу, вовлечь ее в свой процесс, чтобы усилиться за ее счет. Это возможно потому, утверждает В. С. Соловьев, что ”дух или, точнее жизнь духа, есть только видоизменение (трансформация) материального бытия, т. е. ближайшим образом – животной души“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 141).

Связь между духом и материальным бытием В. С. Соловьев понимает не совсем верно. Дух и материя – это два разных начала, но между ними существует теснейшее взаимодействие. Дух может усиливаться, подчиняя себе материальную природу, тогда энергия материальной природы служит усилению существующей жизни духа. Материальное бытие не трансформируется в дух, оно существует само по себе. Но жизненная сила материального бытия вполне может способствовать укреплению и возвышению духа. Возможен и обратный процесс, когда плоть усиливается, поглощая духовную силу и приводя ее в бездействие. Плоть сильна только способностью духа, а потому и дух для своего сохранения и усиления требует ослабления плоти, переведения ее из действующего состояния в потенциальное.

Утверждение В. С. Соловьева, что жизнь духа, есть только видоизменение (трансформация) материального бытия, подверг критике и Б. Н. Чичерин: ”Сам Соловьев, по-видимому, не счел проповедь достаточную для убеждения людей; но, чтобы дать ей более твердости, он, вместо метафизики, прибегает к физике. От последней он заимствует закон сохранения энергии, который он считает непреложным законом, управляющим всеми реальными явлениями мира. Каким образом возможно, чтобы жизнь или действие одной сущности являлось только видоизменением другой, совсем иного рода сущности, это для читателя остается совершенно непонятным.

Жизнь или действие сущности есть собственное ее явление; если же это явление есть видоизменение другой сущности, то последняя тождественна с первой. Все действия материи сводятся к механическим передвижениям; к ним только относится физический закон сохранения энергии. Если жизнь духа есть только видоизменение действий материи, то она представляет лишь своеобразную форму физических передвижений, и никакой собственно духовной жизни нет. Это именно и утверждают материалисты; но каким образом философ, проповедующий высокие нравственные начала и подчинение материи духу, может прийти к такому воззрению, совершенно непостижимо“ (Чичерин Б.   Н. О началах этики // Философские науки. – 1989. – № 9. – С. 82).

В. С. Соловьевым показана борьба духа со стремлениями плоти завладеть им. В этой борьбе он выводит три главных момента: 1) внутреннее саморазличие духа от плоти; 2) реальное отстаивание духом своей независимости и 3) достигнутое преобладание духа над природой, или упразднение дурного плотского начала, как такового.

В первом моменте различие духа от плоти как низшей природы выражается в чувстве стыда, которое показывает, что человек не есть плоть, а что-то другое и выше материальной природы, то есть дух. Поэтому первый момент не может быть предметом нравственного требования. По мнению Соловьева, и третий момент не может быть предметом нравственного требования в настоящем, поскольку духовного совершенства он еще не достиг, не упразднено дурное плотское начало, поэтому нельзя ему предъявлять требования, чтобы он был сейчас бессмертным или нетленным.

В области этики остается, таким образом, лишь второй момент. И нашему нравственному принципу В. С. Соловьев дает следующее определение: ”... подчиняй плоть духу, насколько это нужно для его достоинства и независимости. Имея окончательною, уповаемою целью быть полным господином физических сил своей и общей природы, ближайшею, обязательною своею целью ставь: не быть по крайней мере закабаленным слугой бунтующей материи или хаоса“ (В. С. Соловьев. Оправдание добра / Сочинения. – 1988. – Т. 1. – С. 142).

Плоть может препятствовать независимости духа. Она для усиления своей потенции стремится подчинить его, сделать своим орудием. Плоть живет жизнью низшей, животной, это унижение для человека, он лишается своего достоинства, которое выражается в независимости духа от плоти и достигается через подчинение плоти духу. Силе духа противостоят силы физической природы. Чем сильнее проявляются физические силы, тем труднее проявляется дух. Под неудержимым влиянием возбужденной материи сила духа ослабевает и становится покорной физическим силам. Требования, выраженные Соловьевым в нравственных принципах, обязывают нас все это предотвратить через подчинение плоти духу, стремление господствовать над физическими силами и недопущение подчинения материальной природе.

Соловьев смотрит на плоть, как на бытие, не владеющее собою, всецело обращенное наружу, как на пустоту, голод и ненасытность – бытие, кончающее реальным разложением. В противоположность этому Соловьев мыслит дух как бытие по внутренним определениям, вошедшее в себя, самообладающее и действующее наружу собственною своею силою, не переходя во внешность, не теряясь и не разрешаясь в ней. В заключение он делает вывод: ”следовательно, самосохранение духа есть прежде всего сохранение его самообладания. Это есть главное во всякой истинной аскезе“ (В. С. Соловьев. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 143).

Вывод делается совершенно правильный; если самообладание духа сохраняется, то, следовательно, сохраняется сам дух. В самообладании заключается сохранность духа. Когда дух обладает сам собой, а не подчинен какой-то другой силе, в частности низшей материальной, он сохраняет свое достоинство, свою силу, имеет возможность осуществляться в плоти. Если дух не обладает собой, а им обладает плоть, он теряет свою самостоятельность, сила его ослабевает, и он не может сохранять себя и осуществляться в плоти. Поэтому в аскетизме самой главной целью есть достижение самообладания духа.

Поскольку тело человеческое может служить выражением и орудием как для плоти, так и для духа, то нравственная борьба между этими двумя сторонами нашего существа происходит и в области телесной, или органической, жизни – борьба за власть над телом.

Для обеспечения господства духа над плотью В. С. Соловьев считает, что в качестве предварительного упражнения важно, чтобы дух приобрел власть и над такими отправлениями нашего животного организма, как дыхание и сон. Для власти духа над телом желательно, чтобы эта основная функция находилась под управлением человеческой воли. Постепенными упражнениями легко достигнуть того, чтобы не дышать ртом ни во время бодрствования, ни во сне, а затем дальнейшим шагом будет умение удерживать всякое дыхание на более или менее продолжительное время.

Приобретенная власть над этим органическим отправлением, несомненно, укрепляет силы духа и дает ему твердую точку опоры для дальнейших аскетических успехов. Сном можно злоупотреблять в пользу плотской и во вред духовной жизни. Самая склонность к чрезмерному сну показывает уже перевес материального, страдательного начала; уступка же этой склонности и действительное злоупотребление сном, несомненно, расслабляет дух и усиливает плотские похоти.

Приобретение разумной волей способности управлять дыханием и сном практиковалось особенно у монахов Афона и в других монастырях. Эти упражнения способствовали возвышению духа и укреплению его власти над телом. Этим они достигали больших успехов в духовной жизни. Поскольку управление дыханием и сном находило практическое применение в христианском аскетизме, то эти упражнения, указанные В. С. Соловьевым, вполне имеют реальное значение.

В области телесной жизни нашу нравственную задачу Соловьев видит еще и в том, чтобы не определяться страдательно плотскими влечениями, особенно в двух главнейших отправлениях нашего организма – питания и размножения. У человека перевес животной жизни или плоти над духом происходит от избытка питания. Вот почему воздержание в пище и питье – пост – всегда и везде составляло одно из основных требований нравственности. Это воздержание касается и количества, и качества пищи. В отношении качества правилом было воздержание от мясных продуктов. Причина этого состоит в том, что мясо легче и полнее претворяется в кровь, скорее и сильнее повышает энергию плотской жизни. С точки зрения аскетической, воздержание от мяса вдвойне полезно, поскольку этим ослабляется энергия плотской жизни, и тем самым повышается духовная энергия.

Что касается питья, то обычное благоразумие запрещает употребление крепких напитков, доводящих до потери разума. Вино повышает энергию нервной системы, поскольку преобладающая сила в душе принадлежит плотским мотивам; все, что возбуждает и поднимает служащую душе нервную энергию, идет на пользу этого господствующего плотского элемента и, следовательно, крайне вредно для духа. Поэтому и необходимо воздерживаться от крепких напитков.

Самое важное и решающее значение при борьбе духа с плотью в физиологической области, подчеркивает Соловьев, имеет половая функция. Здесь же он разрешает недоразумение в вопросе о половых отношениях. ”Плотский грех следует видеть, – заявляет философ, – конечно, не в физическом факте деторождения, который, напротив, есть некоторое искупление греха, а только в безмерном и слепом влечении к внешнему соединению с другим лицом, которое ставится как цель само для себя, как независимый предмет наслаждения“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 146). Совершенно правильно он рассуждает, что половые отношения необходимы для продолжения рода – это благословляется самим Богом: ”Вы же плодитесь и размножайтесь, и распространяйтесь по земле, и умножайтесь на ней“ (Быт. 9, 7). Когда эти отношения начинают служить средством для плотского наслаждения, тогда здесь выражается преобладание плоти над духом. Недаром именно с этим связано непосредственное чувство стыда.

Плотское условие размножения для человека, считает В. С. Соловьев, есть зло; в нем выражается перевес бессмысленного материального процесса над самообладанием духа, оно противное достоинству человека, гибель человеческой души и жизни. Нравственное отношение наше к этому факту должно быть, по мнению философа, решительно отрицательным. ”Мы должны стать на путь его ограничения и упразднения во всем человечестве, или хотя бы в нас самих; это вопрос, вовсе не принадлежащий к нравственной области. Всецелое превращение нашей плотской жизни в духовную, как событие, не находится в нашей власти“, – говорит он (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 147). Мы обязаны, признавая в душе это коренное проявление плотской жизни злом, решить этому злу не поддаваться и добросовестно исполнять это решение насколько это от нас зависит.

С этим мнением В. С. Соловьева категорически не согласен Б. Н. Чичерин, который говорит следующее: ”Едва веришь своим глазам, читая эти превосходящие всякую меру софизмы. Когда говорят, что Провидение извлекает добро из зла, то имеются в виду такие человеческие поступки, которые не составляют закон природы, а напротив, являются уклонением от закона. Здесь же мы имеем настоящий закон природы, простирающийся на весь органический мир и обеспечивающий смену поколений. Бессмертные могут не плодиться, но земные существа, которые рождаются и умирают, не могут не плодиться, иначе род прекратится. ”Для человека, признающего над собой безусловно совершенное начало действительности, или волю Божью, – говорит Соловьев, – всякая необходимость есть выражение этой воли“; следовательно, закон физического размножения земных существ есть выражение воли Божьей. Если это – зло, то это – зло, установленное самим Богом. Объяснение Соловьева нельзя назвать иначе, как кощунством. Когда же мы вспомним, что из тех отношений, которые Соловьев безусловно осуждает как нравственное зло, вытекает самое высокое и святое, что есть на земле: семейные радости, материнские чувства, которые без них бы не существовали, то мы не можем не изумляться смелости логики, которая решается делать подобные заключения. Из того же факта, по теории Соловьева, вытекает, наконец, самое благоговение к Богу, которое начинается с почитания родителей; если нет родителей, то очевидно, нет и благоговения (Чичерин Б. Н. О началах этики // Философские науки. – 1999. – № 9. – С. 80). Опыт всех времен и народов удостоверяет нас, напротив, что в браке половые отношения суть нечто должное; от них зависит самое существование человеческого рода. Брак освящается

и законом, и религией. Апостол объявляет от имени Христа и Церкви, что это великая тайна: ”И будет два в плоть едину“. Соловьев, который считает плоть коренным злом, возмущением материи против духа, мог бы вспомнить этот текст“ (там же. – С. 78). Он не отвергает христианское понимание брака, а наоборот, соглашается с ним, подчеркивая, что ”с другой стороны, брак одобряется и освящается, деторождение благословляется, а безбрачие превозносится как ангельское житие“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 148).

Безусловного осуждения заслуживает окончательное примирение человека с царством смерти, которое поддерживается и увековечивается плотским размножением.

Излагая свой взгляд о половых отношениях, В. С. Соловьев рассматривает их и со стороны христианства. Утверждение плотского совокупления полов для человека есть во всяком случае зло. С другой стороны, брак одобряется и освящается, деторождение благословляется, а безбрачие превозносится как ”ангельское житие“ (Лк. 20, 36). Но поскольку не все способны идти этим высшим путем, то ”могий вместити, да вместит“ (Мф. 19, 12). Такова положительно-христианская точка зрения, с которой этот важнейший вопрос решается по духу, а не по букве.

Аскетические требования относительно функции питания и размножения, изложенные В. С. Соловьевым, являются вполне обоснованными и правильными. Умеренное питание и воздержание от крепких напитков удерживает тело от отступления от той цели, которой оно должно служить в человеческом существе – быть храмом духа. Имея возможность оставаться всегда служебным орудием духа, тело обеспечивает этим человеку высокую духовную жизнь, для которой он создан. Относительно физиологических отправлений, то они должны служить только для продолжения рода, а не средством плотского наслаждения. Воздержание от злоупотребления этой функцией нашего организма помогает человеку поддерживать нравственную сторону своего существа, возвышаться над своей животностью и тем самым оставаться тем, чем он есть, – нравственным существом.

Далее В. С. Соловьев показывает, что правила аскетической нравственности в области телесной жизни, изложенные им по предмету своему, находятся не в одинаковой связи с психологической стороной плотской жизни. Поэтому борьба духа с плотью совершается в различных областях человеческого естества. Правила относительно дыхания и сна имеют предметом отправления чисто физиологические, которые сами по себе не враждебны духу и прямой опасности для него не представляют; его интерес здесь только в том, чтобы управлять этими функциями для укрепления собственных сил. Питание и тем более размножение имеют иное свойство. Связанные с этими отправлениями, положительные чувства наслаждения могут становиться целью для воли, связывать духовные силы и вовлекать их в поток плотской жизни. С другой стороны, если дыхание и сон есть только процессы в нашем собственном организме, то питание и размножение связаны с внешними предметами, которые могут овладевать воображением, вызывать желание и захватывать область духа.

Отсюда необходимость аскетической борьбы с внутренними плотскими грехами, еще более постыдными, чем внешние. С этой стороны аскетическое отношение к питательной и половой функциями принадлежит не к физиологической, а к психологической области борьбы духа с плотью. Непосредственным предметом борьбы являются здесь не отправления организма, а душевные состояния – сластолюбие, опьянение, сладострастие. Вот те различные области, в которых происходит изображенная Соловьевым борьба духа с плотью.

Главнейшими отправлениями в нашем организме являются функции дыхания, сна, питания и размножения. Они относятся к физиологической области нашего человеческого существа и необходимы для поддержания физической жизни. Чрезмерное их усиление ведет к подавлению духа, отсюда вытекает необходимость, чтобы этими функциями управлял наш дух. Дыхание и сон относятся только к телесной жизни, поэтому аскетическая борьба с этими отправлениями происходит только в физиологической области. Питание и размножение относится также к органической жизни, но желания к отправлению этих функций зарождается сперва в душевных помыслах. Утонченная чувственность этих помыслов намного сильнее действует на дух, чем излишества в отправлении этих функций. Поэтому аскетическая борьба должна вестись с душевным состоянием, т. е. в области психологической.

Внутренний процесс, посредством которого дурное влечение овладевает человеком, Соловьев представляет в трех главных моментах. Сначала в уме возникает представление какого-нибудь предмета или действия, соответствующего одной из дурных наклонностей нашей природы. Это представление вызывает дух на помысел о нем. Помысел развивается в целую мечтательную картину. Эта картина заставляет ум заниматься ею. Если ум остановился на ней и соединился с нею, то наступает неизбежно третий момент, когда уже не ум только, скрытно побуждаемый дурною склонностью, но весь дух отдается греховному помыслу и наслаждается им. Психологический захват дурного начала имеет три степени: помысел, воображение, пленение.

Чтобы дурное душевное состояние не перешло в страсть и порок, Соловьев подает для борьбы с ним соответствующие аскетические правила. В первом моменте достаточно простого акта воли, отвергающего этот помысел. Это правило у церковных писателей обозначается как требование ”разбивать вавилонских младенцев о камень“ (Пс. 136, 8 – 9). Вавилон – царство греха; вавилонский младенец, зародившийся в помысле и еще не развившийся грех, а камень – твердость веры. Во втором моменте уже нельзя отделаться от воображения одним отрицательным актом воли, а требуется отвлечение ума размышлением в противоположном направлении (например, размышление о смерти). Правило для избавления от этого плена уже не может ограничиваться ни отвергающим актом воли, ни отвлекающим размышлением ума – требуется практическое нравственное дело, восстанавливающее внутреннее равновесие во всем человеке. Иначе победа греховного возбуждения, – добавляет Соловьев, над духом переходит в страсть и порок. Внутренний процесс, посредством которого дурное влечение овладевает человеком, есть развитие греха, разрушающего нашу нравственную и физическую природу.

По правилам христианской нравственности, любой грех в своем зарождении и развитии имеет три главные момента, которые соответствуют трем степеням развития дурного влечения, указанным Соловьевым. Греховная мысль зарождается в уме человека. Если человек останавливается на ней и пресыщается ею, тогда грех находит внутри человека, в его сердце благоприятную почву, чтобы утвердится там. Укрепив в сердце греховную мысль, человек начинает наслаждаться ею, и это побуждает его со всей решительностью практически реализовать свой греховный замысел. Приведенная в действие греховная мысль становится грехом. Для борьбы с грехом во всех его трех моментах, чтобы он не перешел в страсть или порок, аскетические правила являются правильными и соответствуют требованию христианской аскетики.

Чичерин обращает внимание на аскетические правила Соловьева и подчеркивает, что они недостаточно обоснованы: ”В этих пределах, как осуждение излишеств, аскетические наставления Соловьева весьма назидательны: но это – проповедь, а не нравственная философия. Философия требует прежде всего выяснения понятий. Для того, чтобы философски установить как общий закон, что животная, или материальная жизнь должна подчиняться духовной, надобно определить, что такое материя и что такое дух; надобно исследовать и их фактические отношения; из этого уже можно, с большею или меньшею достоверностью вывести, каким это отношение должно быть. Желая обойтись без метафизики, Соловьев считает все это совершенно излишним“ (Чичери Б. Н. О началах этики // Философские науки. – 1999. – № 9. – С. 81).

9. Нравственный принцип альтруизма

Преобладание духа над плотью необходимо для сохранения нравственного достоинства человека. Этому должны служить принципы аскетизма, выведенные из простого чувства стыда. В. С. Соловьев утверждает, что самый принцип аскетизма имеет нравственное значение только условно. Он достигает нравственного значения под условием своего соединения с принципом альтруизма, коренящимся в жалости. Посмотрим, как Соловьев приходит к такому выводу. Он говорит, что внутреннее самосохранение отдельного человека, существа хотя и духовного, не может быть безусловным добром, или высшею и окончательною целью жизни. Порабощение человека плотскими влечениями, превращающее его в худший вид животного, есть, без сомнения, зло. А сопротивление или воздержание от этих влечений есть добро, которое должно быть принято как норма, из которой могут вытекать определенные правила жизни. Однако это добро, по мнению Соловьева, не безусловно в своей отдельности, потому что приобретенная правильным воздержанием власть духа над плотью, или сила воли, может использоваться для целей безнравственных. ”Сильная воля может быть злою“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 152). Человек может подавлять низшую природу для того, чтобы тщеславиться или гордиться своей высшей силой, такая победа духа не есть добро. ”Аскетизм сам по себе еще не есть добро и, следовательно, не может быть высшим или безусловным принципом нравственности. Истинный (нравственный) аспект приобретает власть над плотью не для укрепления формальных сил духа, а для лучшего содействия добру“ (там же. – С. 152).

Аскетизм, который освобождает дух от страстей постыдных лишь для того, чтобы тем крепче связать его страстями злыми, есть ложный и безнравственный. Его первообразом, по христианским понятиям, следует признать диавола, который не ест, не пьет, не спит и пребывает в безбрачии. С этого Соловьев делает вывод, что если злой или безжалостный аскет, как подражатель диавола, не может быть нравственно одобрен, то значит, самый принцип аскетизма имеет нравственное значение, или выражает добро, только условно, именно под условием своего соединения с принципом альтруизма, коренящимся в жалости.

Безусловным принципом нравственности есть добро, через которое человек увековечивает свою духовную жизнь. Через аскетический подвиг человек достигает превосходства духа над плотью, но это не может быть конечной целью для него. Конечной целью для человека является достижение вечной жизни. Увековечение жизни достигается через добро, поэтому аскетизм должен способствовать нашему духу утвердиться в добре и далее реализовать это добро на деле к себе подобным существам. Если наш дух через аскетизм достиг превосходства над плотью, но не утвердился в добре, он утверждается в том, что противоположно добру – во зле. В таком случае аскетизм не может иметь никакого нравственного значения, потому что зло, овладевшее духом, ведет к увековечению духовной смерти. Поэтому выводы Соловьева являются правильными, что принцип аскетизма имеет нравственное значение только условно, именно под условием своего соединения с принципом альтруизма, выраженного в жалости.

Исходя из этого, Соловьев останавливается на втором нравственном принципе жалости и альтруизме, показывает его положительное значение в служении человеку: как следовать правде и добру для достижения своего нравственного совершенства. Правила воздержания укрепляют в человеке исполняющем их, силы духа. Но для того, чтобы этот сильный дух имел нравственное значение, т. е. был не злом, а добром, нужно, чтобы власть над собственной плотью соединялась в нем и с положительным, благожелательным отношением к другим существам. Без этого условия господство аскетического начала, подчеркивает Соловьев, даже на почве истинной религии, приводит к ужасающим последствиям. Для подтверждения своего мнения Соловьев указывает на средневековую практику мучить еретиков людьми по большой части в аскетическом смысле безупречными и с другой – безжалостными.

Соловьев говорит, что альтруистическое начало нравственности имеет глубокий корень в нашей природе, именно в виде чувства жалости, свойственного человеку наравне с другими живыми существами. ”Если чувство стыда выделяет человека из прочей природы и противопоставляет его другим животным, – утверждает Соловьев, – то чувство жалости, напротив, связывает его со всем миром живущих, и притом в двояком смысле: во-первых, потому, что оно принадлежит человеку вместе со всеми другими животными существами, а во-вторых, потому, что все живые существа могут и должны стать предметами этого чувства для человека“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 153).

Жалость имеет бесспорное положительное значение для нравственности. Людей в аскетическом смысле безупречных, односторонняя сила духа, при отсутствии жалости, может делать воплощенными дьяволами. Только аскетизм, соединенный с жалостью, может делать людей святыми. Нравственное чувство жалости присуще каждому человеку, оно определяет отношение человека к себе подобным существам. Как говорит Соловьев, оно связывает человека со всем миром живущих. Поскольку чувство жалости присуще всем людям, то оно становится общим для всех, в этом и состоит его объединяющая роль, сближающая всех по этому нравственному признаку.

Жалость свойственна не одному только человеку, но и всем другим живым существам, поэтому она и объединяет человека со всеми. Чувство стыда выделяет человека из животной природы, этим он доказывает свое нравственное происхождение, то есть что он является высшим Божьим созданием. Такими нравственными существами являются все люди. Если человек стыдится чуждой для него своей животности, то родной оказывается для него его нравственная природа и родственной ему оказывается подобная ей такая же природа в других животных существах. Все люди становятся близкими друг другу по наличию в них подобных нравственных природ. Поскольку нравственная природа всех живых существ подобна такой же нравственной природе в отдельном человеке, то все они вполне могут и должны стать предметом его чувства жалости. Жалость здесь является тем чувством, которым человек связывается со всеми людьми.

Отношения человека к другим существам может основываться, как показывает Соловьев, на жалости и сострадании, а также на сорадовании и сонаслаждении. Но при всех ли этих чувствах отношения являются нравственными? На этот вопрос Соловьев дает такой ответ: ” Мы по существу дела находим, что основанием нравственного отношения к другим существам может быть принципиально только жалость, или сострадание, а никак не сорадование или сонаслаждение “  (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1.  –  С. 154).

Соловьев исходит из того, что человеческие наслаждения, удовольствия и радости бывают невинными и добрыми, тогда как сочувствие им имеет положительно-нравственный характер; но рядом с этим человеческие наслаждения могут иметь, и весьма часто имеют, безнравственныую природу. Например, злой и мстительный человек находит удовольствие в оскорблении и мучении своих ближних. В этом случае чувство удовольствия нельзя отделить от духовного действия, его вызывающего. Но если известное удовольствие само по себе безнравственно, то и сочувствие ему со стороны другого лица, сорадование или сонаслаждение приобретает такой же безнравственный склад. Положительное сочувствие какому-нибудь удовольствию заключает в себе одобрение этого удовольствия. Как соучастие в преступлении само признается преступлением, так сочувствие в порочном наслаждении или радости само должно быть признано порочным. Значит, участие в чужом удовольствии или радости бывает хорошо или дурно, смотря по предмету, и, следовательно, оно само по себе никак не есть основание нравственных отношений, так как может быть и безнравственным.

Сострадание или жалость никогда не может представлять ничего безнравственного. Сочувствуя страждущему, мы вовсе не одобряем дурную причину его страдания. Сожаление о страданиях преступника не есть одобрение или оправдание преступлений. Напротив, чем большую жалость возбуждают прискорбные последствия чьих-нибудь грехов, тем сильнее осуждение этих грехов. Чувство сожаления о чужом страдании, нравственном или физическом, вызывает у испытывающего его тяжелое состояние, следовательно, противно эгоизму. Это видно из того, что искренняя скорбь о других смущает нашу личную радость, омрачает наше веселые, т. е. оказывается несовместимой с состоянием эгоистической удовлетворенности. ” Итак, действительное сострадание, или жалость, не может иметь своекорыстных мотивов, и есть чувство чисто альтруистическое, в противоположность сорадованию, или сонаслаждению, которое есть чувство смешанного и неопределенного в нравственном смысле характера “,   –  заключает В. С. Соловьев (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1.  –  С. 156).

Совсем по-другому рассуждает о сорадовании Б. Н. Чичерин: ” Столь же несостоятельно и другое доказательство, приведенное Соловьевым против сочувствия радостям, будто оно не может быть источником действия. Этот довод имел бы смысл, если бы жизнь человеческая кончалась данною минутой; но она продолжается. Сочувствуя ближнему, я, конечно, не могу доставить ему то самое удовольствие, которое он уже получил; но я могу доставить ему то же или другое удовольствие в будущем. Даже в настоящем сочувствие друзей увеличивает радость. Не видать также, почему нравственно только то, что может служить источником непосредственного действия. Разве сочувственное настроение души само по себе не есть нечто нравственное? Приведенная Соловьевым молитва Исаака Сирина представляет высокий образец такого настроения, совершенно независимо от проистекающих из него действий. И тут Соловьев под именем требований разума выставляет совершенно произвольные положения, неизвестно откуда взятые “  (Чичерин Б. Н. О началах этики // Философские науки. – 1989 . –  № 10.  –  С. 89).

В человеке заложены, как мы видели, два противоположных чувства, которые он проявляет по отношению к себе подобным существам: это чувство жалости или сострадания и чувство сорадования или сонаслаждения. Основанием нравственного отношения может быть только жалость или сострадание. Почему? Чувство сорадования или сонаслаждения можно проявлять к другому существу только тогда, когда другое существо испытывает удовольствие и радость. А если другое существо не испытывает удовольствие и радость, то тогда нет причины человеку сорадоваться и сонаслаждаться. Человек как живое существо должен как-то выразить свое отношение к другому существу. Это он делает через жалость и сострадание к нему.

Чувство жалости или сострадания к человеку можно выражать не только, когда он переживает муки и страдает, но и тогда, когда испытывает радость и удовольствие, т. е. всегда. Это будет нравственно, а то, что человек при отсутствии уважительной причины не может выразить свое отношение к другому существу, – уже безнравственно. Чувство жалости или сострадания стоит выше чувства сорадования или сонаслаждения, поэтому оно более нравственно. При сорадовании или сонаслаждении человек ничего не теряет, а, наоборот, приобретает и получает пользу. В этом чувстве может обнаруживаться своекорыстность.

В чувстве жалости или сострадания он, наоборот, терпит потерю, лишает себя многого, т. е. жертвует собой для других и этим выражает в высшей степени свою солидарность с другими живыми существами, и проявляя этим свое нравственное отношение к ним. Главной целью в отношении человека с другими существами должно быть добро. Чувство сорадования или сонаслаждения не всегда может выражать это добро, а что касается чувства жалости или сострадания, то оно всегда имеет в виду это добро. Поэтому утверждение В. С. Соловьева, что внутренним основанием нравственного отношения к другим существам может быть только жалость или сострадание, а не сорадование или сонаслаждение, является совершенно правильным.

В. С. Соловьев указывает еще на одно важное значение, которое имеет чувство жалости или сострадания для этики. Это то, что она может служить побуждением к альтруистическим действиям и возможным основанием для нравственных правил. Соловьев исходит из того, что в основу нравственности по требованию разума можно полагать только такие чувства, которые каждый раз содержат в себе побуждения к определенному действию, из обобщения которых образуется затем определенное нравственное правило или принцип. Если мы рассмотрим удовольствие или радость, то оно есть конец действия, в нем достигнута цель деятельности, и участие в чужом удовольствии, как и ощущение своего собственного, не заключает в себе никакого побуждения и основания к дальнейшему действию. Напротив, жалость прямо побуждает нас к действию с целью избавить другое существо от страдания или помочь ему.

Истинно добрым можно признать, по Соловьеву, только то, что само по себе хорошо и потому во всех случаях сохраняет свой добрый характер, никогда не становясь злом. Поэтому подлинным основанием нравственности, по его мнению, в отношении человека к подобному себе существу может быть только такое данное, из которого выводится общее и безусловное правило для этих отношений. ” Такова именно жалость по отношению к нам подобным; ибо жалеть все страждущие существа есть свойство одобрительное, безусловно, и во всех случаях, так что оно может быть возведено в правило, не требующее никаких ограничений “  (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 156).

Удовольствие или радость являются плодами законченного действия. Достигнутое удовольствие завершает действие и не нуждается в его продолжении. Удовольствие или радость успокаивают, и не могут быть мотивом, побуждающим к альтруистическим действиям. Наоборот, при достижении радости или удовольствия человек переходит из активного в пассивное состояние, которое не заключает в себе никакого стимула и основания к дальнейшему действию. При жалости или сострадании человек находится в состоянии активности, побуждающей его к альтруистическому действию. Жалость или сострадание не могут быть концом или завершением действия, потому что они могут возбуждаться только тогда, когда еще не достигнута цель деятельности. Жалость или сострадание всегда подталкивают человека к деятельному участию в жизни другого существа и исходным своим началом имеют добро. В основе жалости или сострадания всегда лежит добро, и основанием для них никогда не бывает зло. Значит, жалость или сострадание можно ставить в основу нравственных отношений между живыми существами и выводить из этих чувств общие и безусловные правила для отношений.

Тот факт, что отдельное существо может болезненно отзываться на чужое страдание, т. е. ощущать его как свое собственное, – этот несомненный и столь распространенный факт может казаться иногда чем-то загадочным и таинственным. Именно таким признает его философ Шопенгауэр, и это мнение В. С. Соловьев опровергает. ” Как возможно, – спрашивает Шопенгауэр, – чтобы страдание, которое не есть мое, поражает не меня, сделалось, однако, столь же непосредственно, как в других случаях только мое собственное, мотивом для меня и побуждало бы меня к действию? И всегда необходимым условием для того, чтобы подобные действия заслуживали безусловного нравственного одобрения, является именно присутствие этого таинственного акта сострадания, или внутреннего отождествления себя с другим безо всяких иных мотивов “  (Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. – М., 1910. – Т. 4. – С. 220).

Дело представляется так, будто данное существо, безусловно отдельное от другого, вдруг непосредственно с ним отождествляется в чувстве сострадания. Это было бы, конечно, таинственно в высшей степени. Но в действительности ни той совершенной отдельности, ни того непосредственного отождествления, о котором утверждает Шопенгауэр, вовсе по Соловьеву не существует.

Соловьев предлагает, чтобы понять какое-нибудь отношение, нужно взять его сначала в простейшем и первичном проявлении, например, в проявлении сострадания в материнском инстинкте животных, откуда ясна теснейшая реальная связь между существом жалеющим и тем, кого оно жалеет. Эта реальная органическая связь при рождении ослабляется, однако не разрывается совсем и не заменяется ” совершенною отдельностью “ . Даже Соловьев показывает, что вообще данная в опыте и разуме естественная связь всех существ как частей одного целого достаточно объясняет свое психологическое выражение в жалости, которая, таким образом, вполне соответствует явному смыслу вселенной, согласна с разумом, или рациональна. Все существующее вообще, а в особенности все живые существа связаны между собою совместностью бытия и единством происхождения, все суть части и порождения одной общей матери-природы, нигде ни в чем нет той ” совершенной отдельности “ , о которой говорит Шопенгауэр.

Естественная, органическая связь всех существ как частей одного целого есть данное опыта, а не умозрительная идея только, а потому и психологическое выражение этой связи – внутреннее участие одного существа в страдании другого, сострадание, или жалость – есть нечто понятное и с эмпирической точки зрения, как выражение естественной и очевидной солидарности всего существующего. Это участие существ друг в друге соответствует явному смыслу вселенной.

Аргументы, которые выдвигает В. С. Соловьев для опровержения ” совершенной отдельности “ , о которой утверждает Шопенгауэр, являются совершенно правильными, они говорят о том безусловном единстве, которое существует между живыми существами. Между живыми существами не может быть совершенной отдельности, потому что все они взаимосвязаны. Органическая взаимосвязь обусловлена существованием неизменных законов, которые заложены во вселенной и на которых основывается жизнь всего живущего в ней. Законы, по которым утверждается жизнь живых существ, являются общими для всех. В жизни животных они выражаются в виде инстинкта, а в жизни людей – в виде нравственного закона. Простейшим проявлением инстинкта у животных является материнская связь с теми существами, которые родились от нее, проявляющаяся в жалости или сострадания к ним.

Такая же естественная связь существует и между нравственными существами. Теснейшая реальная связь между ними обуславливается единством происхождения всего рода человеческого ” от одной крови “  (Деян. 17, 26). Все люди наделены одинаковой нравственной природой. Общими для всех являются нравственные законы и моральные принципы. Все наделены разумом с заложенной в нем идеей добра. Им свойственна вера в высшее существо – в Бога. Существующая общность в мире живых существ является данным эмпирического наблюдения и психологически находит свое выражение в жалости или сострадании.

Соловьев рассматривает и другую сторону взгляда философа Шопенгауэра о ” непосредственном отождествлении “  существ. Он говорит, что если между существами нет и не может быть совершенной отдельности, то, с другой стороны, взаимная их связь, психологически выражающаяся в сострадании или жалости, вовсе не есть то ” непосредственное отождествление “ , о котором говорит Шопенгауэр.

Несостоятельность этого взгляда Соловьев показывает на следующем примере. Когда я жалею моего друга, у которого болит голова, то обыкновенно это чувство сострадания не переходит в головную боль; не только я сам не отождествляюсь непосредственно с ним, но и состояния наши остаются не тождественными, и я отчетливо различаю свою здоровую голову от его больной. На самом деле во всех реальных случаях жалости границы между существом жалеющим и существами, которых оно жалеет, нисколько не снимаются. Снятие границ между я и не я, или непосредственно отождествление, – это только риторическая фигура, а не выражение действительного факта. ” Как одинаковая вибрация созвучных струн, так и сочувственная связь живых существ есть не простое тождество, а согласие однородного “,  – заключает В. С. Соловьев (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 161).

С этим его мнением согласен и Чичерин: ” Шопенгауэр видел в нем (в сострадании) таинственное выражение внутреннего единства общей субстанции, видимо разделенной на разобщенные между собой существа, но связующей их взаимным сочувствием. Соловьев справедливо упрекает немецкого философа в том, что он в своих объяснениях руководствовался более риторикой, нежели мыслью “  (Чичерин Б. Н. О началах этики // Философские науки. – 1989. – № 10. – С. 89).

Совершенно верным является утверждение В. С. Соловьева, что никакого ” непосредственного отождествления “  между существами, о котором говорит Шопенгауэр, не существует, а существует только ” согласие однородного “ . В жалости или сострадании никакого отождествления двух существ не происходит, что ясно показано в приведенном Соловьевым примере. Если бы такое тождество осуществлялось в действительности, то оно должно было бы выражаться между живыми существами не только в сочувственной связи, но в них должна была бы на одинаковом уровне совершенствования становиться нравственная природа, с одинаковым умственным развитием, с одними и теми же способностями и одного и того же они стали бы желать, и к одному и тому же стремиться. Но ничего подобного при жалости или сострадании мы не наблюдаем. Каждое существо остается таким же, каким есть. Взаимная связь между живыми существами, психологически выражающаяся в жалости или сострадании, обусловлена однородностью и общностью их нравственной природы, вследствие чего они составляют одно тело, в котором ” страдает ли один член, страдают с ним все члены “  (1 Кор. 12, 26), не отождествляясь и не сливаясь друг с другом, а всегда сохраняя свойственное каждому отличие.

Чувство жалости от тесного круга материнской любви может, все более и более расширяясь, от семьи переходить на род и племя, на гражданскую общину, на целый народ, на все человечество, охватывает, наконец, собою объем всего живущего во вселенной.

Для подтверждения своей мысли Соловьев приводит описание безграничной вселенской жалости св. Исааком Сириным и показывает, что в этом описании основного альтруистического побуждения в его высшей степени нет ни ” непосредственного отождествления “ , ни ” снятия границ между я и не – я “ . ” И был спрошен, что такое сердце милующее? И отвечал: возгорание сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и от великого страдания сжимается сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и были помилованы, а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его до уподобления в сем Богу “  (Св. Исаак Сирин. Слова Подвижнические. – М., 1858. – С. 255).

Общее сознание в человечестве решительно признает, что жалость есть добро; человек, проявляющий это чувство, называется добрым; чем глубже он его испытывает и чем шире применяет, тем он признается добрее; чем безжалостнее, напротив, называется по преимуществу злым. Из этого, однако, не следует, говорит В. С. Соловьев, чтобы к состраданию можно было сводить всю нравственность, или сущность всякого добра, как это делает философ Шопенгауэр. ” Безграничное сострадание ко всем живущим существам, – замечает Шопенгауэр, – есть самое твердое и верное ручательство за нравственный образ действий и не нуждается ни в какой казуистике “  (Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik, Leipzig, 1860, S. 23). Несомненно, что жалость, или сострадание, есть действительная основа нравственности, но явная ошибка Шопенгауэра, говорит Соловьев, состоит в том, что он признает это чувство единственною основою всей нравственности.

Чичерин также обвиняет Соловьева в том, что он ограничивает нравственность состраданием: ” Ограничение нравственности состраданием понятно в тех системах, которые отрицательно относятся к конкретным формам бытия и сами полагают высшею целью чистое отрицание. Таков пессимизм Шопенгауэра, который в мире видел только зло и окончательною его целью полагал возвращение к первобытной, безразличной субстанции. Таков же буддизм, который поставил себе задачею избавление человека от страданий и ведет его путем отрешения от всего тленного, к погружению в нирвану. Но Соловьев отвергает пессимизм Шопенгауэра и критикует мораль буддизма, как имеющую чисто отрицательное значение. Он требует для нравственности положительного содержания; на каком же основании ограничивает он ее состраданием? “  (Чичерин Б. Н. О началах этики // Философские науки. – 1989. – № 10. – С. 88).

Соловьев утверждает, что жалость сама по себе не есть еще достаточная основа всей нравственности. ” Жалость есть единственная настоящая основа альтруизма, но альтруизм и нравственность не одно и то же: но есть только часть нравственности “  (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 163.). Свое мнение он подтверждает тем моментом, что сердечная доброта к живым существам совместима с безнравственностью в других отношениях. Это видно из того, что тот, кто исполнен чувства жалости, конечно, никого не обидит, никому не причинит страдания, т. е. не обидит никого другого, но себя он очень может обидеть, предаваясь плотским страстям, при самом сострадательном сердце можно иметь склонность к разврату и другим низменным порокам, которые, вовсе не противоречат состраданию, противоречат, однако, нравственности, из чего явствует, что эти два понятия не покрывают друг друга.

Соловьев останавливается еще на другом моменте, который говорит, что жалость не может быть достаточным основанием нравственности, потому что, как бывают злые аскеты, так бывают и невоздержанные и бестыжие добряки, которые, не делая прямого и намеренного зла, вредят своим постыдным поведением не только себе, но и ближним. Добрый пьяница или развратник, хотя жалеет своих близких и никогда не имеет прямо ввиду сделать им больно, но своим беспутством он, конечно, вредит не только самому себе, но и своей семье, которую может довести до гибели безо всякого намерения ей вредить.

Жалость или сострадание являются основой нравственного отношения к себе подобным существам, а этим отношением, при всей его важности, целая нравственность не исчерпывается. Кроме отношения к другим себе подобным существам, у человека есть еще отношение к своей собственной материальной природе, а также к высшему началу, и эти отношения также требуют нравственного определения для различения в них добра и зла. Значит, жалость или сострадание не выражает полноту нравственного начала в человеке, а является только частью нравственности. Из нее нельзя выводить никаких нравственных правил по отношению к себе самому и по отношению к высшему началу. Жалость, как признает наше сознание, есть добро. Жалея себе подобное существо, человек тем самым проявляет к нему добро, которое заложено в его природе. Хотя человек по природе является добрым и сострадательным и может проявлять это добро к другим существам, но не имея определенного отношения к высшему началу, Абсолютному Добру – как источнику добра, может его не осуществлять, потому что, заложеное в его природе добро не наполнено достаточной силой, чтобы влиять на действия. То есть, если его ничего не обязывает быть добрым, он может не проявлять этого добра в жизни, а проявлять зло.

Если человек побуждается к добру высшей идеей Абсолютного Добра, тогда это добро, возведенное разумом в степень закона, вменяется ему в обязанность. Поэтому человек обязательно должен иметь нравственную причастность к высшему началу, Абсолютному Добру как источнику добра, от которого он получает силу творить добро. Поскольку жалость или сострадание не являются основой этих отношений, то основой их должно быть другое нравственное качество, которое ясно свидетельствует, что чувство жалости или сострадания не является единственною основою всей нравственности, но она основывается еще на других показателях.

В этом дополняет Соловьева Н. О. Лосский, который говорит следующее: ” Нормальная эволюция, как восхождение к идеалу абсолютного совершенства, предполагает не только альтруизм в виде любви, дружбы, симпатии, общительности и т. п. в отношении к другим живым существам,

но также любовь к ценностям, находящимся вне сферы альтруизма, например, любовь к красоте, знанию, свободе, к собственному достоинству, к совершенству выполнения всякой функции, к породистости. Стремление ко всем этим ценностям наличествует уже в дочеловеческой природе “  (Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. – М., 1991. – С. 80). В. С. Соловьев, раскрывая положительное значение жалости, показывает, в чем ее истинная сущность. Он утверждает, что истинная сущность жалости не есть простое отождествление себя и другого, а признание за другим собственного значения – права на существование и наибольшее благополучие. Таким образом, мыслимая идея жалости или сострадания, взятая в своей всеобщности и независимо от субъективных душевных состояний, в которых она проявляется, ” есть правда и справедливость “ , – заключает Соловьев (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 165).

 Б. Н. Чичерин считает, что справедливость и жалость – два разных начала: ” Как инстинкт, сострадание не может служить основанием нравственности; это не более как ничтожный факт среди множества других фактов совершенно противоположного свойства. Нравственное значение оно получает только в силу высших, метафизических начал. Сам Соловьев ищет для него разумных оснований. Он находит их в начале справедливости. Но и тут, за недостатком предварительного разъяснения метафизических понятий, построение выходит произвольное и неверное. Справедливость и жалость – суть два разные начала, и старания Соловьева свести одно к другому нельзя не признать весьма неудачными “  (Чичерин Б. Н. О началах этики // Философские науки. – 1989. – № 10. – С. 90).

Чувство жалости или сострадания является основой нравственных отношений к себе подобным существам. Поскольку все люди подобны, они обладают одинаковыми правами, имеют право на существование, на жизнь благополучную, обладать свободой, быть счастливыми. Если кто-то из мне подобных существ ущемлен в чем-то и из-за этого страдает, я не могу с этим смириться. Я принимаю это ущемление мне подобного существа как ущемление своего собственного достоинства, этим я показываю, что отношусь к нему как к себе. Я желаю его и сострадаю ему и этим выражаю справедливость, желая восстановить право и благополучие мне подобного существа. Соловьев совершенно прав, когда говорит, что жалость ” есть правда и справедливость “ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 165).

Все нравственные существа, т. е. люди, подобны друг другу потому, что произошли от ” одной крови “ , одинаково наделены нравственной и физической природой, разумом, свободной волей и чувствами. Этот факт подтверждает, что все люди, подобные мне, есть правда и выражением этой правды являются наши нравственные отношения к себе подобным существам. Поскольку другие нравственные существа, подобные мне, то я проявляю к ним свою солидарность и жалею их. В чувстве жалости к себе подобному существу я показываю, что это существо подобно мне и этим выражаю правду. Поэтому чувство жалости есть правда. Правда, что другие существа подобны мне, и справедливо, чтобы я относился к ним так же, как к себе.

Далее Соловьев показывает альтруизм как соответствие правде, или тому, что есть, и эгоизм, как предполагающий неправду, или то, чего нет, так как единичное ” я “  вовсе не имеет в самом деле того исключительного и центрального значения, которое оно себе присваивает в эгоизме. Эгоизм, по Соловьеву, есть постоянное свойство и практический принцип безжалостности. Вот в чем он заключается. ” Между своим ” я “  и другими существами утверждается здесь безусловная противоположность, непроходимая бездна. Я – все для себя и должен быть всем для других, но другие сами по себе ничто и делаются чем-нибудь лишь как средство для меня; моя жизнь и благополучие других допускаются только как орудие для осуществления моей цели, как необходимая среда для моего самоутверждения. Я – единое средоточие, а весь мир – только окружность “  (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 166).

Эгоист может включать ” я “  и свою семью и расширять этот круг дальше. Расширение круга внутренней солидарности или перенесение эгоизма с лица на семью, на народ и на государство, имеет, по мнению Соловьева, бесспорно, большое значение в жизни человечества, поскольку в пределах данного круга себялюбие ограничивается, перевешивается, даже вовсе вытесняется отношениями человеколюбивого, нравственного характера. Однако, как далее замечает Соловьев, всем этим не упраздняется в человечестве самый принцип эгоизма, который состоит в безусловном внутреннем противопоставлении себя и своего – чужому, в утверждении бездны между ними. В. С. Соловьев отвергает этот эгоизм, доказывая, что этот принцип ложен по существу, ибо никакой такой безусловной противоположности, никакой такой бездны в действительности нет и быть не может. Исключительность, эгоизм и безжалостность – есть, в сущности, то же что неправда. Эгоизм прежде всего нереален, фантастичен, он утверждает несуществующее и невозможное.

Такое понимание Соловьевым сущности эгоизма дало повод Чичерину обвинять его в том недостатке, в котором Соловьев сам обвинял Шопенгауэра. ” Но всего менее понятны те основания, на которых Соловьев строит свою теорию сострадания. Шопенгауэр видел в нем таинственное выражение внутреннего единства общей субстанции, видимо разделенной на разобщенные между собой существа, но связующей их взаимным сочувствием. Соловьев справедливо упрекает немецкого философа в том, что он в своих объяснениях руководствовался более риторикой, нежели мыслью. Но сам он, излагая сущность эгоизма и альтруизма, впадает в совершенно тот же недостаток “  (Чичерин Б. Н. О началах этики // Философские науки. – 1989. – № 10. – С. 89). ” Предпочтение себя другим есть, напротив, мировой факт, проистекающий из самой природы единичного существа. Источник его заключается в том, что всякое живое существо непосредственно чувствует свои собственные удовольствия и страдания, а чужие только через отражение. Первые действуют на него, как солнечный свет в сравнении с лунным. Чтобы предать эгоизму не реальный характер, Соловьев вынужден прибегать к той самой риторике, в которой он упрекает Шопенгауэра. Он чрезмерно преувеличивает эпитеты; он говорит о безусловном противоположении себя и своего чужому, об утверждении бездны между ними. В действительности, ничего безусловного тут нет и никакой бездны не полагается. Все ограниченные существа живут в весьма условных отношениях друг к другу и очень хорошо это знают. Самый отъявленный эгоист отлично понимает, что другие люди принадлежат к одной с ним человеческой породе; не только он между собою и ими не полагает бездны, но он старается пользоваться их услугами. Эгоизм нечто иное как весьма реальный и общераспространенный факт предпочтения своей пользы чужой. Для этого не нужно ни безусловного противоположения, ни утверждения какой-либо бездны. С этим фактом совместно и сострадание, ибо стремление к своей пользе не исключает участие в чужой, пока она не противоречит первой. Но, как факт, можно сказать, что альтруизм играет весьма малую роль в сравнении с эгоизмом. В области чисто животной жизни противодействовать последнему могут только специальные инстинкты, как материнская любовь, установленная природой для сохранения рода. В человеческих же отношениях нужно сознание высших начал, возвышающих человека над физической природой с ее естественными законами и делающих его членом мира разумно-свободных существ “  (Чичерин Б. Н. О началах этики // Философские науки. – 1989. – № 10. – С. 90).

Также Соловьев показывает, что принципиальная ложь эгоизма отвергается безусловною правдой альтруистического начала. Если эгоизм осуждается разумом как бессмысленное утверждение несуществующего и невозможного, то противоположный принцип альтруизма, психологически основанный на чувстве жалости, вполне оправдывается разумом, как и совестью. В силу этого принципа единичное лицо признает, что и другие существа такие же, как и оно само. Здесь утверждается правда, признается то, что есть. Из этой правды, по мнению Соловьева, разум выводит принцип или правило отношения по всем другим существам: ” Поступай с другими так, как хочешь, чтобы они поступали с тобою самим “  (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 167). Развивая мысль философ утверждает, что чувство жалости или сострадания, которое является основой альтруизма, ” есть правда и справедливость “,  или соответствует тому, что есть, т. е., что другие существа, подобны мне, и что я должен относиться к ним так, как к себе. Альтруизм, выражающий правду, или то, что есть, противоположен эгоизму, который в своей сущности является ложью, констатирующей неправду, или то, чего нет. Для того, чтобы эгоизм имел достаточное основание в нравственной природе человека, тот принцип, который он выражает, должен иметь действительное существование.

Эгоизм предполагает такое существо, которое не имеет себе подобного, значит оно должно обладать такими качествами, которые действительно отличали бы его от всех других нравственных существ. Фактически таких существ, которые бы могли противопоставить себя всему миру, нет и быть не может. Человек только мысленно может представлять себя выше всех и думать, что он средоточие, а весь мир – только окружность. Но этого в реальности нет и является только фантазией. Все люди наделены одинаковой природой с одними и теми же свойствами. Изменить что-то в себе человек не в силе и всегда остается быть подобным всем. Эгоистом может быть тот человек, у которого нет чувства жалости и, как точнее выражает Соловьев, человек безжалостный, который в основу своих отношений к другим существам не ставит чувство жалости, а себялюбие и своекорыстие, не ищет пользы другому, а пользы себе.

Не упраздняется самый принцип эгоизма и тогда, когда эгоистическое чувство переносится с лица на семью, на народ и на государство. Хотя такие отношения имеют нравственный характер, но, исключая из своего Я чужих людей, другие народы и государства, этим эгоист противопоставляет себя и свое чужому. В этом отношении он становится безжалостным и безнравственным. Кроме того, перенося свое эгоистическое чувство на семью, на народ или на государство, придает им исключительное значение и особенную роль, которая отведена им в земной жизни. Фактически все народы равны между собой и на особенную роль в человечестве никакая нация не может претендовать. Ничего подобного в мире не существует. Соловьев совершенно правильно мыслит, когда утверждает, что исключительность, эгоизм и безжалостность есть в сущности то же, что неправда потому, что принципиальная ложь эгоизма отвергается безусловной правдой альтруистического начала.

Разум не может согласиться с самим принципом эгоизма, который состоит в безусловном внутреннем противопоставлении себя другому, в утверждении бездны между ними. Для того, чтобы эгоизм был оправдан разумом, должны быть достаточные основания, но таких оснований в человеческом существе для эгоизма невозможно определить, потому что их не существует. Разум не может утверждать несуществующие как существующие, и неразумно было бы выдавать неправду за правду или невозможное за возможное. Поэтому разум осуждает эгоизм как бессмысленное утверждение несуществующего и невозможного. Противоположный принцип эгоизму альтруизм имеет достаточное основание в нравственной природе человека, он психологически основывается на чувстве жалости, поэтому он вполне оправдывается как разумом, так и совестью.

Соловьев подчеркивает, что человек своим разумом познает свое индивидуальное существо и отделяет его от своего эгоизма, отдаваясь сам любви, он увековечивает его. ”Только благодаря разумному сознанию человек может различать самого себя, т. е. свою истинную индивидуальность от своего эгоизма, а потому, жертвуя этим эгоизмом, отдаваясь сам любви, он находит в ней не только живую, но и животворящую силу и не теряет вместе со своим эгоизмом и свое индивидуальное существо, а, напротив, увековечивает его“ (Соловьев В. С. Смысл любви / Сочинения. – М., 1988. – Т. 2. – С. 505).

Своим разумом человек познает себя, что он является индивидуальным существом и что эта индивидуальность не заключается в его физическом существовании, к чему побуждает его эгоизм, а в его духовном начале, которое не может проявляться только внутри себя, оно должно выходить за пределы своей индивидуальности и проявляться в других нравственных существах. Человек проявляет себя через любовь к другим, которая становится для него животворящей силой, так как соединяясь с другими нравственными существами, личность усиливает своей дух и, достигнув единства с высшим нравственным существом, увековечивает его.

Поскольку разум утверждает принцип альтруизма при отношении с другими существами, то здесь утверждается правда. В. С. Соловьев совершенно верно выражает эту правду в своем высоконравственном правиле: ”... поступай с другими так, как хочешь, чтобы они поступали с тобою самим“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 167), которое является очень простым и легко для всех выполнимо. Вместе с тем для исполняющих его оно обеспечивает высокое нравственное совершенство, потому что в основе нравственных отношений между людьми оно ставит добро. И не только по этой причине оно является замечательным правилом, но еще и потому, что высказано Иисусом Христом: ”Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки“ (Мф. 7, 12). Разница между этими двумя правилами только в формулировке, а смысл – один и тот же.

Человек, действуя по нравственному принципу, достигает полного единения с Богом. Соловьев определяет отношения между человеком, соединенным с Богом, и другими людьми: ”Человек, нравственно соединенный с Богом, должен относиться к людям по-Божьи; он должен относиться к другим так, как Бог относится к нему самому. Даром получили, даром и давайте; давай ближнему больше, чем он заслуживает, относись к ближнему лучше, чем он того достоин. Отдавай, кому не должен, и не требуй с того, кто тебе должен. Так с нами поступают высшие силы, так и мы должны поступать между собою“ (Соловьев В. С. О жертве и милостыне. – Духовные основы жизни. – М.: Изд. ”Жизнь с Богом“. – 1982. – Т. 1. – С. 55).

Кто соединен с Богом, ”в том пребывает Бог, и он в Боге“ (I Иоан. 4, 15). Если в человеке пребывает Бог, человек не живет своей жизнью, а жизнью божественной. Бог не только проявляет Себя в его внутренней духовной жизни, но и в его внешних отношениях с другими людьми. Поэтому эти отношения должны быть Божьими. Бог не может относиться к людям по-разному, Он относится ко всем одинаково. Значит, и человек, в котором пребывает Бог и через которого Он проявляет свои божественные действия,

не может относиться иначе к другим, как Бог относится к нему самому. Отсюда можно прийти только к одному выводу – как Бог поступает с нами, так и мы должны поступать между собой.

В. С. Соловьев выводит из принципа альтруизма два частные правила – справедливость и милосердие, и показывает, что это различные стороны или способы проявления одного и того же этического побуждения. Он говорит, что если я кого-нибудь действительно жалею, то, во-первых, не стану сам причинять ему страдание или вред, не буду обижать его, и, во-вторых, когда он независимо от меня подвергается страданию или обиде, я буду помогать ему. Отсюда Соловьев выводит два правила альтруизма – отрицательное и положительное: 1) Не делай другому ничего такого, чего себе не хочешь от других, и 2) делай другому все то, что сам хотел бы от других. Эти два правила, соединенные вместе, излагает так, как они выражены у Шопенгауэра: ”Никого не обижай и всем, насколько можешь, помогай“ (Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. – 1910. – Т. 4. – С. 143). Первое, отрицательное правило, называется, в частности, правилом справедливости, второе – милосердия.

Истинная сущность жалости есть признание за другими собственного значения – права на существование и наибольшее благополучие. Если я признаю, что все другие нравственные существа подобны мне, тогда я должен проявлять к ним чувство жалости. Жалость побуждает меня проявить конкретные действия по отношению к себе подобному существу. Эти действия будут следующие: если я признаю за другим собственное значение, я не должен ущемлять его права на существование и лишать его наибольшего благополучия, и далее, если мне подобное существо по каким-то причинам лишилось собственного достоинства, его жизнь и благополучие находятся под угрозой, я не могу с этим смириться, быть к этому равнодушным, поэтому буду предпринимать практические действия для восстановления достоинства другого существа. Отсюда в действительности, как было показано Соловьевым, вытекает правило ”никого не обижай и всем, насколько можешь, помогай“. Никого не обижать – это значит быть справедливым, а всем помогать – значит быть милосердным. Практически жалость человека выражается через справедливость и милосердие, поэтому, обобщая эти действия, ум возводит их в степень нравственных правил, или этических принципов.

”Нравственный принцип, – говорит Соловьев, – требует лишь, чтобы мы не относились к другим существам как только к средствам, но признавали бы за ними и значение самостоятельной цели. Нравственный принцип запрещает превращать другое существо всецело в средство для нас“ (Соловьев В. С. Письма к А. А. Кирееву (3) / Письма В. С. Соловьева. – М., 1909. – Т. 2. – С. 99). Когда мы относимся к другим существам как только к средствам, такое отношение с нашей стороны будет безнравственным. Каждое нравственное существо имеет право на свободное духовное совершенство и на осуществление в своей деятельности, через которое оно увековечивает свою жизнь. Когда мы превращаем другое существо в средство, мы лишаем его этого права,       т. е. значения самостоятельной цели. Наше отношение к себе подобным существам будет нравственным, если оно основано на жалости, которая требует восстановления полного права и для других, поэтому нравственный принцип требует от нас, чтобы мы признавали такое же право за другими, какое признаем за собой, и запрещает лишать их значения самостоятельной цели.

Мы, по Соловьеву, не только должны теоретически признавать за другими существами право быть самим по себе самостоятельной целью, но также должны способствовать им в этом своими действиями: ”Действуй так, чтобы все разумные существа, как такие, были сами по себе целью, а не средством только твоей деятельности“ (Соловьев В. С. Приложение. Формальный принцип нравственности (Канта) – изложение и оценка с критическими замечаниями об эмпирической этике / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 576). Такие действия нужны прежде всего потому, что через них мы выражаем свое нравственное отношение и проявляем добро. Рассматривать разумное существо как средство своей деятельности противоречит правде Божьей, которая видит в каждом человеке богоподобное существо, и при достижении единства с Богом все вместе должны составить единое богочеловеческое тело.

Б. Н. Чичерин, рассматривая требования, выводимые Соловьевым из альтруизма, признания за другим человеком собственного значения – права на существование и наибольшее благополучие, обвиняет его в смутном понимании прав и обязанностей. ”Можно еще говорить о праве на существование в том смысле, что существование неразрывно связано с источником всякого права, с личностью человека; но что такое право на благополучие? Право не страдать, не быть больным, не терять ближних, обладать любимой женщиной, иметь достаточно средств для исполнения всех своих желаний? Каждый, без сомнения, желает всего для себя, но между желанием и правом разница громадная. Я могу желать иметь прекрасный дом, но права на это не имею: надобно его купить или построить, а на это требуются деньги, которые никто не обязан мне доставить. Я могу желать соединиться с любимой женщиной и в этом могу полагать все свое благополучие; но никакого права из этого для меня не рождается, и женщина вовсе не обязана доставить мне это искомое благополучие, то есть, на нечто такое, что совершенно неопределенно и никому не известно. Правоведение таких прав не знает; да и в нравственной области для них нет места, ибо благополучие вовсе не есть даже нравственное начало, как весьма хорошо доказывает Соловьев в своей полемике против эвдемонизма. Все, что можно сказать, это – то, что человек, как свободное лицо, имеет право искать своего благополучия, как ему заблагорассудится, то есть, ставить себе какие угодно цели и стремиться к ним всеми дозволенными средствами. Такое право следует признать за всеми людьми, как разумно-свободными существами, ибо свобода и есть источник права. Но из этого отнюдь не следует, что другие обязаны ему помогать или даже мешать ему во всем, что он считает для себя полезным или приятным.

У Соловьева, очевидно, весьма смутное понятие о том, что такое право и обязанность, вред и обида. Поэтому у него встречаются такие странные выражения, как то, что не помогать другим значит обижать их, или что не жалеть других значит обращаться с ними как с бездушными и бесправными лицами, признавать их тем, что они есть. Это опять риторика, к которой нередко прибегают писатели при неясности мыслей. Я могу и по справедливости должен признавать других такими же полноправными лицами, как я сам. Но из этого следует только, что я обязан не нарушать их законной свободы, а отнюдь не следует, что я имею право что-нибудь от них требовать, или что они имеют право что-нибудь требовать от меня; на это нужны иные основания “ (Чичерин Б. Н. О началах этики // Философские науки. – 1989. – № 10. – С. 91 – 92).

Такое разногласие между Чичериным и Соловьевым вызвано тем, что к вопросу о признании за другими собственного значения – права на существование и наибольшее благополучие первый подходит с правовой стороны, а второй – с чисто нравственной.

Соловьев не совсем согласен с таким ошибочным разобщением и противопоставлением справедливости и милосердия, так как милосердие предполагает справедливость, а справедливость требует милосердия; это только различные стороны, различные способы проявления одного и того же. ”Между двумя сторонами или степенями альтруизма есть действительное различие, но нет и не может быть противоположности и противоречия“, – уточняет он (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 168). Человек, последовательно справедливый, непременно будет исполнять и обязанности милосердия, а человек истинно милосердный не может быть в то же время несправедливым. Эта нераздельность двух альтруистических правил очень важна, как основание для внутренней связи права и нравственности, политики и духовной жизни общества, подчеркивает Соловьев.

С таким логическим заключением Соловьева не согласен Чичерин, который по другому смотрит на справедливость и милосердие. ”Справедливость состоит в воздаянии каждому того, что ему принадлежит. Поэтому она сопровождается требованием со стороны лица, облеченного правом. А так как лицами, облеченными правами, могут быть только разумно-свободные существа, то есть люди, то справедливость относится только к людям, а не к животным. Отсюда общее для них мерило и взаимность отношений: признавая права других, я требую признания моих прав. Милосердие, напротив, есть избыток внутреннего чувства, не вызываемого никаким внешним требованием и изливающегося свободно на все существа, а потому и на животных. Для него есть только один закон, внутренний, написанный в сердцах и называемый совестью. Когда Соловьев, сводя милосердие к справедливости, основывает его на ожидании взаимности, он низводит его на степень корыстного побуждения: если я желаю, чтобы другие помогали мне в нужде, то справедливо, чтоб и я помогал, говорит он. А если я этого не желаю? Милосердие есть бескорыстное чувство, свободно изливающееся из сердца человека без всякого ожидания взаимности. Поэтому оно носит по преимуществу нравственный характер. Соловьев, с его возвышенным нравственным чувством, понимает это, без сомнения, не менее, если не глубже других. Вся беда в фальшивом логическом построении. Памятую свою старую привязанность к Шопенгауэру, он вздумал все нравственные отношения к другим людям построить на сострадании, а между тем, надобно было куда-нибудь пристроить справедливость, для которой не оказывалось места в его схеме. Вот он и пристроил ее к жалости“ (Чичерин Б. Н. О началах этики // Философские науки. – 1989. – № 10. – С. 91 – 93).

Правила справедливости и милосердия нельзя разобщить и противопоставить одно другому, потому что они выражают одно и то же чувство жалости. Не может быть между ними никакого противоречия, наоборот, они обуславливаются одно одним и согласуются между собой. Различие между ними состоит в том, что они не в одинаковой степени побуждают к нравственным действиям человека. Справедливость требует от человека воздержания от вредных действий по отношению к другому существу, т. е. не делать другому ничего такого, чего себе не хочешь от других, а милосердие активной деятельности – делать другому все то, чего сам хочешь от других. Поэтому правильно Соловьев замечает, что справедливость и милосердие являются только различными сторонами, различными способами проявления одного и того же. Вследствие такой нераздельности этих двух альтруистических правил всякое право будет справедливо тогда, когда оно наиболее будет согласовываться с милосердием, и всякая политика будет справедливой тогда, когда она будет делать общество более милосердным.

Соловьев утверждает, что общее правило альтруизма: поступай с другими так, как хочешь, чтобы они поступали с тобою, – вовсе не предлагает материального или качественного равенства всех субъектов. Свое мнение он выводит из следующих сравнений: убийство дикаря есть такой же грех, как убийство гения или святого, но из этого не следует, что они были равноценны в других отношениях и что мы должны были относиться к ним одинаково вне пределов этого общечеловеческого права. Материального равенства, а потому и действительной равноправности Соловьев не видит не только между различными существами, но и в одном существе, например, при перемене возраста и состояния определенные или особенные его права и обязанности не остаются одними и теми же: в детстве они не те же, что в зрелом возрасте. Но, замечает Соловьев, основные или общечеловеческие права, нравственная самоценность человека остается неизменною. Точно так же не упраздняется она и бесконечным разнообразием и неравенством отдельных лиц, племен и классов. Во всех этих различиях должно сохраняться нечто безусловное и одинаковое, значение каждого как самоцели, т. е. чего-то, не могущего быть только средством для чужих целей – к такому выводу приходит философ.

Опять же, исходя из общего правила альтруизма: поступай с другими так, как хочешь, чтобы они поступали с тобою, В. С. Соловьев утверждает равенство всех нравственных существ, но только в пределах общечеловеческого права, которое предполагает сохранение значения за каждым нравственным существом как самоцели, т. е. что никто не может быть использован как средство для чужой цели. Вне этих пределов общечеловеческого права отношения между нравственными существами могут быть различными, т. е. не быть материально или качественно равными. Это будет правильно, если рассматривать альтруистическое правило, из которого исходит Соловьев, только со стороны права. Если же рассматривать это правило со стороны нравственной, то ни материальные ни качественные отношения между нравственными существами не должны быть одинаковы и не могут зависеть от материального или качественного различия между ними. Альтруистическое правило: поступай с другими так, как хочешь, чтобы они поступали с тобою основывается на добре. Нравственные отношения между разумными существами заключаются именно в проявлении этого добра ко всем. Это добро со стороны каждого должно проявляться ко всем одинаково, не взирая на материальное или качественное различие. Добро универсально, безгранично, оно объемлет всех без различия.

10. Религиозное начало в нравственности

Нравственные правила справедливости и милосердия, психологически опирающиеся на чувство жалости, хотя и включают в свой объем всю область живых существ, но, как утверждает В. С. Соловьев, содержание этих правил не покрывает всех нравственных отношений даже человеческими лицами. Прежде всего это относится, по его мнению, к отношениям малолетних детей к своим родителям. В этих отношениях он усматривает нечто особенное, специфическое, что нельзя свести к справедливости и вывести из жалости. Ребенок непосредственно признает над собою превосходство родителей, свою зависимость от них, чувствует к ним благоговение. Все это выходит из пределов простого альтруизма, сущность которого состоит в том, что я признаю другого подобным и равным себе, утверждаю за ним то же самое значение, которое приписываю себе. Противоположное Соловьев видит в нравственном отношении детей к родителям, которое не только не определяется равенством, но имеет даже обратное значение – оно основывается на признании того, в чем эти существа неравны между собой.

В. С. Соловьев говорит, что нравственное чувство настоящего ребенка к его родителям имеет достаточное основание в действительных взаимоотношениях между ним и его родителями, именно в его всецелой зависимости от них, и с этим неизбежно связывается признание их существенного превосходства, а отсюда логически вытекает обязанность послушания. Таким образом, сыновняя любовь получает свой совершенно особый характер почтения или благоговения, выводящий ее за общие пределы простого альтруизма. Преимущество родителей перед детьми обуславливает их солидарность, служит основанием особого рода нравственных отношений. ”Здесь естественный корень религиозной нравственности, которая представляет собою важную область в духовной природе человека, независимо от положительной религии и метафизических систем“, – к такому заключению приходит В. С. Соловьев (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 172).

Он показывает, что особенные нравственные отношения между детьми и родителями имеют религиозный характер, а религиозность видит в нормальном отношении детей к родителям, основанном на неравенстве, несводимом к справедливости и не выводимом из жалости, когда ребенок непосредственно признает превосходство родителей над собой, свою зависимость от них, чувствует к ним благоговение и необходимость послушания. Нравственные отношения детей к родителям нельзя свести к простому принципу альтруизма, поскольку он выражает отношения нравственного существа к себе подобному, которого приравнивает к себе. Такого равенства в отношении между детьми и родителями нет. Наоборот, между ними существует неравенство, родители превосходят своих детей, и дети становятся зависимыми от родителей. Ребенок признает превосходство родителей над собою и свою зависимость от них. Это у него вызывает к ним особенное чувство благоговения и необходимое послушание. Аналогичное чувство благоговения и побуждение к послушанию появляется в человеке по отношению к сверхчеловеческому существу, что является основой религиозного начала. Такое религиозное начало просматривается и в нравственных отношениях между ребенком и родителями. Идея высшего существа заложена в человеке, поэтому человек по своей природе способен иметь понятие о высшем существе. С этой идеей он и рождается. Поскольку в ребенке нет еще глубокого сознания, то он не может иметь объективного понятия о высшем существе, потому свое религиозное чувство направляет к родителям, которые превосходят его и от которых он чувствует собственную зависимость. Только в таком смысле можно считать, что особенные нравственные отношения между ребенком и родителями имеют религиозный характер. Неправильным будет мнение, что религию можно вывести из нравственных отношений между ребенком и его родителями и утверждение, что эти отношения являются основой религии.

В. С. Соловьев доказывает, что первоначальной формой религии есть не фетишизм и не натуралистическая мифология, как утверждали некоторые ученые. Ведь действительные впечатления от куска дерева или грубо сделанного болвана не представляют достаточного основания, чтобы вызвать вдруг в уме понятие о высшем существе или даже способствовать к его первоначальному формированию. Более подходящими в этом отношении можно признать впечатления от солнца и луны, звездного неба, грозы, моря, рек и т. д. Но прежде чем сознание способно остановиться на этих явлениях и оценить их значительность, ему уже даны были, для зарождения понятия о высшем существе, впечатления другого рода, более близкие и могущественные, которые получает ребенок от матери.

Соловьев говорит, что для ребенка гораздо ощутимее его зависимость от кормящей и оберегающей матери, а также отца, чем от солнца, грозы или реки. Впечатления, изначально получаемые от родителей, содержат в себе достаточное основание, чтобы вызвать понятие о высшем существе и эти чувства благоговейной любви составляют, по мнению Соловьева, основу религиозного отношения. Значит, не в виде случайных фетишей и рукотворных идолов, а также не в виде величественных или грозных явлений природы, а в живом образе родителей впервые воплощается для младенствующего человека идея высшего существа.

По своей первоначальной идее высшее существо имеет преобладающий характер Провидения. Сначала Провидение воплощается в матери. С установлением патриархального родового быта роль Провидения сохраняется для матери лишь во время материальной зависимости от нее детей как от своей кормилицы и первой воспитательницы. Тут для ребенка мать является единственным высшим существом; но, достигая сознательного возраста, он видит, что она сама находится в зависимости от другого высшего существа – его отца, кормителя и защитника семьи; он есть настоящим провидением и на него, естественно, переносится религиозное почитание.

Впечатления, которые получает ребенок от матери, могут составлять основу религиозных отношений, так как ребенок, не имея полного понятия о высшем существе, находясь под сильным впечатлением от родителей, проявляет к ним не только нравственное чувство жалости, но и другое чувство, заложеное в самой его природе – религиозное. Самым высшим существом для ребенка являются родители, поэтому он и проявляет к ним свое высшее чувство в форме благоговения и послушания. Когда он начинает понимать, что его родители не являются высшими существами, а этим существом является Бог, тогда свое религиозное чувство он переносит к Богу и устанавливает с Ним свое религиозное отношение, но вместе с тем особенное почитание родителей, от рождения начатое, продолжается, чего не замечается в отношении к другим лицам. Это происходит потому, что они являлись прообразами высшего существа, к ним и было направлено сперва религиозное чувство, что является основой религиозных отношений. Какими эти отношения были к родителям, такими они будут по отношению к Богу. Поэтому и заповедано Богом в десятисловии почитание своих родителей: ”Чти отца твоего и матерь твою, да благо ти будет, и да долголетен будеши на земли“ (Исход, 20, 12). Почитание Бога неразрывно связано с почитанием своих родителей.

Родители являются живым образом, в котором младенец воплощает идею высшего существа, но делает это не сознательно, поэтому нельзя считать, что он принимает их за Бога или утверждать, что родители в таком случае являются для ребенка богом. Поскольку ребенок не может правильно осознать высшее существо, то вместо него он принимает своих родителей и в их образе воплощает собственную идею высшего существа. Вот в каком смысле имеет важное значение нравственный элемент для религии, указанный В. С. Соловьевым. В целом религия независима от нравственности. Зависимость ее от нравственности обнаруживается, когда она находит свое выражение в нравственных отношениях ребенка со своими родителями.

Соловьев говорит, что в первобытном человеческом обществе религиозное отношение детей к родителям как к своему живому Провидению, проявляется с полной ясностью и силою, когда дети становятся взрослыми, а родители умирают. Поэтому он считает, что почитание умерших отцов и предков занимает, бесспорно, первостепенное место в развитии религиозно-нравственных и общественных отношений человечества. Посмотрим, как к такому выводу приходит Соловьев. Он считает, что отношения к живым родителям, хотя и есть первое проявление религии, не может, однако, сохранять чисто религиозный характер: этому мешает повседневная близость и взаимодействие. К тому же, когда ребенок подрастает, он от своего живого отца узнает об умершем предке или предках как о предмете уже установившегося религиозного почитания, и, таким образом, религия наличных родителей, естественно, поглощается культом родителей отошедших, возвышенных над всем окружающим, облеченных в таинственное величие. Отец при жизни становится только кандидатом в боги, а пока лишь посредником и жрецом действительного бога – умершего предка.

Известная теория, главным представителем которой есть Гемберт Спенсер, из почитания умерших предков выводит всю религию. Эта теория, по мнению Соловьева, хотя и не представляет собою полной истины, однако она гораздо вернее и содержательнее, чем теория первоначального фетишизма, так и тех, которые сводят все к обоготворению солнца, грозы и других явлений природы.

В. С. Соловьев замечает, что в истории религиозного развития конец его соответствует своему началу, что высшая степень религиозного сознания представляет лишь углубление и расширение того содержания, которое мы находим на ступенях первоначальных. Религия первобытной человеческой семьи определяется представлением отца, или ближайшего предка, сначала живого, потом умершего. Этот свой родитель есть высшее начало для семьи, источник ее жизни и благополучия, предмет почитания, благодарности и послушания, одним словом, ее Провидение.

Б. Н. Чичерин не согласен с мнением В. С. Соловьева, что религиозное чувство развилось из отношений детей к родителям: ”Что из отношений детей к родителям рождается благоговение, уважение и обязанность послушания, в этом нет сомнения. Известно также, что понятие об этих отношениях переносится и на Божество, которое, как Создатель и Покровитель, уподобляется отцу. Но что религиозное чувство развилось из отношения детей к родителям, в этом позволительно сомневаться. Прежде всего нельзя не заметить, что поклонение живым родителям, как божествам, не встречается нигде, хотя у народов, стоящих на весьма низкой ступени развития, мы находим поклонение камням, деревьям и другим явлениям природы. И это понятно: лежащее в душе человека инстинктивное понятие о Божестве, даже в самой грубой форме, связано с чем-то постоянным, возвышенным над превратностями мира. Вопреки мнению Соловьева, камень, представляющий нечто неподвижное и неизменное, имеет в этом отношении великое преимущество перед бренным существом человека, подверженного болезням, дряхлости и смерти. Такой же характер носит многовековое дерево, осеняющее многие следующие друг за другом поколения. С другой стороны, ребенок находится в полной зависимости от родителей в таком возрасте, когда у него разум еще вовсе не развит; а когда разум развивается, зависимость прекращается. Соловьев уверяет, что ”когда дело идет о первоначальном образовании какого-нибудь основного понятия в человеческом сознании, нужно иметь в виду не взрослого человека, а ребенка“. Ничуть не бывало. Первые понятия ребенка вызываются окружающим его миром; чтобы возвыситься к чему-то высшему, невидимому, нужно уже несколько развитое сознание. Общий факт тот, что дети имеют те религиозные понятия, которые внушаются им родителями. Родители же сами себя не могут считать божествами и питать к себе благоговение, а поэтому эта мысль не может родиться и у детей. Как замечает сам Соловьев, этому мешает уже повседневная близость и взаимодействие. А если вместе существуют несколько поколений, то среднее должно зараз считать себя божеством относительно своих детей и состоящим в полной зависимости от своих родителей. Такое отношение немыслимо. Иное дело, когда родители умерли. Тут действительно является весьма распространенный факт поклонения умершим душам. Отрешаясь от телесной жизни, душа, в сознании человека, приобретает те свойства, которые могут делать ее предметом религиозного поклонения. Она становится невидимой и вечной. Но тут уже мы находимся в области чистой метафизики. Надобно знать, что такое душа и почему люди верят в ее бессмертие. Нравственная философия не есть история религий; она не может довольствоваться исследованием фактов: ей нужна истина. В чем же тут истина? Как вы, не прибегая к метафизике, можете хотя бы отдаленным образом приблизиться к разрешению этих вопросов? Еще неотразимее становится это требование, когда мы от этих первобытных форм религиозного поклонения возвышаемся к религии в высшем ее значении, как она является в развитом сознании человека. Надобно знать, что такое Абсолютное Существо и до какой степени познание его доступно человеку; надобно определить отношение философской мысли к положительным религиям, а в нравственном отношении связь между идеей Божества и нравственным миром человека. Все это требует глубочайших и разносторонних философских исследований. И Соловьев не может обойти этих вопросов; но он пытается решить их без всякого философского исследования, в нескольких строках“ (Чичерин Б. Н. О началах этики // Философские науки. – 1989. – № 10. – С. 93 – 94).

Естественным историческим ростом образуются боги общинные, племенные, народные, пока, наконец, религиозное сознание объединенного в мысли, если не на деле, человечество не достигло идеи всеобщего Отца Небесного с Его всеобъемлющим Провидением. Процесс исторического развития религии, излагаемый В. С. Соловьевым, хотя и подтверждается историческою действительностью, нельзя считать правильным. Соловьев считает, что первым основанием религии есть отношение к живым родителям. Нужно заметить, что религия не основывается на отношениях к живым родителям, а своим основанием имеет религиозное чувство, которое заложено в природе человека, и идее Божества, с которой человек рождается. Отношения между ребенком и живыми родителями является только первой формой проявления религиозного чувства для несознательного ребенка и в живом образе своих родителей несознательный ребенок воплощает идею Божества.

Почему, когда дети достигают полного сознания, т. е. становятся взрослыми, свое религиозное почитание от живых родителей переносят к умершим предкам? Потому, что живые родители перестают быть для взрослого ребенка высшими существами; он осознает, что воплощать в их образе идею Божества неразумно. Поэтому отношение к живым родителям не может иметь религиозный характер. Когда человечество имело низкое религиозное сознание и человек не мог возвыситься до понятия всеобщего небесного Отца, тогда он за высшее начало принимал умерших родителей или других предков, облекал их в таинственное величие и считал своим предметом почитания.

Неправильно выводить всю религию, как это делает Гемберт Спенсер, из почитания умерших предков. Почитание умерших предков, как высших существ, наделенных сверхъестественной силой, является большим заблуждением. Если живые родители при жизни были обыкновенными людьми, то как они могут становиться после смерти сверхчеловеками и обладать сверхъестественной силой? Трезвое рассуждение никак не может согласиться с этим.

Неверным является утверждение Соловьева, что религиозное сознание, начиная от первобытной семьи, когда почитался живой родитель, потом умерший, исторически развивалось, углублялось и расширялось, вследствие чего образовывались боги общинные, племенные, народные, пока не достигло идеи всеобщего Отца небесного. Представление о живом Боге человечество имело с самого начала своего существования. Это правильное представление было постепенно омрачено через повреждение духовно-нравственной природы человека, после чего люди начали обожествлять разные вещи, стихии природы и даже умерших.

Но, невзирая на такое религиозное падение, человечество не было лишено возможности иметь правильное понятие о Боге. Об этом прекрасно говорит ап. Павел: ”Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им; ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы, так-что они безответны. Но как они, познавши Бога, не прославили Его как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце: называя себя мудрыми, обезумели и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся… Они заменили истину Божию ложью и поклонялись, и служили твари вместо Творца“ (Рим. 1, 19 – 23, 25).

В. С. Соловьев утверждает, что при всех различиях религиозных представлений и способов богопочитания – от первобытного культа родовых предков и до христианского поклонения в духе и истине единому всемирному Отцу Небесному – нравственная сущность религии остается одна и та же: он исходит из того, что самый грубый каннибал, как и самый совершенный праведник, поскольку оба они религиозны, сходятся в том, что тот и другой одинаково хотят творить не свою волю, а волю Отца. Это одинаковое и всегда себе равное сыновнее отношение к высшему, в чем бы это высшее ни полагалось, и составляет, как считает Соловьев, тот принцип истинного пиетизма, который связывает религию с нравственностью и может безразлично называться как религиозным началом в нравственности, так и нравственным началом в религии.

В. С. Соловьев спрашивает, можно ли, однако, утверждать это начало как общеобязательное нравственное правило наряду с принципами аскетизма и альтруизма? Он говорит, что сыновнее отношение к высшей воле зависит от веры в эту волю, а этой веры нельзя требовать от того, у кого ее не имеется. Здесь он делает замечание, что признание высшего над собою не зависит ни от каких определенных представлений ума и, следовательно, ни от каких положительных верований, а в общности своей оно несомненно обязательно для всякого разумного нравственного существа, потому что всякое такое существо, стремясь к своей жизненной цели, необходимо убеждается, что ее достижение, или окончательное удовлетворение воли не находится во власти человеческой, т. е. всякое разумное существо приходит к признанию своей зависимости от чего-то невидимого и неведомого.

Отрицать такую зависимость, по мнению Соловьева, невозможно. Сознательно и разумно делать добро можно только тогда, когда веришь в добро, т. е. когда веришь в нравственный порядок, в Провидение, в Бога. ”Эта вера логически первее всех положительных религиозных воззрений и установлений, равно как и метафизических учений, и она в этом смысле составляет то, что называется естественною религией“, – заключает В. С. Соловьев (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 180).

С ним, ставившим в зависимость человека от чего-нибудь невидимого и неведомого не соглашется Б. Н. Чичерин, говоря, что такую зависимость человек чувствует, но не от чего-нибудь одного, а от многого. ”Спрашивается, каким образом могу я становиться в сыновние отношения к чему-то, о чем я не имею никакого понятия, и оказывать послушание этой неизвестной величине? Как ограниченное существо, я, без сомнения, чувствую свою зависимость от весьма многого, известного и неизвестного; но чтоб это была зависимость от чего-нибудь одного, для этого у меня в опытной сфере нет никаких данных; нужно опять прибегнуть к метафизике. Я могу также помогать ближним в надежде, что и они окажут мне помощь в нужде. Я могу даже, возвышаясь над этими расчетами, по чисто внутреннему влечению, оказывать сострадание и животным. Для этого не нужно сыновнего отношения к чему-то неизвестному. Понести подстреленную кошку к ветеринару можно и без веры в нравственный порядок и в Божественное Провидение.

Из всех объяснений Соловьева не видать, во имя чего то, что он называет естественной религией, может быть для кого-либо обязательным. Любопытно, что стараясь доказать необходимость естественной религии тем, что без нее нравственность не могла бы существовать, он вслед за тем говорит, что от естественной религии все нравственные требования получают свою разумную санкцию. Ибо, хотя бы разум внушал мне правила нравственности, но для того, чтобы я слушался этих внушений, надобно, чтобы я верил в объективную силу добра. Стало быть, естественная религия основывается на требованиях нравственности, а требования нравственности получают свою силу от религии“ (Чичерин Б. Н. О началах этики // Философские науки. – 1989. – № 10. – С. 95-96).

Сыновнее отношение к высшему, выражаемое в том, что каждый человек, независимо от степени развития его религиозного сознания, хочет творить не свою волю, а волю Отца, составляет принцип истинного благочестия. В этом смысле высказанное Соловьевым вполне является правильным. Принцип благочестия свойственный всем людям, начиная от грубого каннибала до самого совершенного праведника, потому что в природе каждого человека заложено религиозное чувство; свое религиозное чувство человек проявляет только в нравственном отношении к высшему началу, от воли которого сознает свою зависимость. Это и есть религиозное начало в нравственности.

Если бы не было в природе человека религиозного чувства, тогда не могло бы быть одинакового и всегда себе равного сыновнего отношения к высшему и не было бы из чего выводить принцип благочестия. Правильно мыслит Соловьев, когда утверждает, что признание над собою высшего начала не зависит ни от каких определенных представлений ума и, следовательно, ни от каких положительных верований и является общеобязательным правилом для всякого человека наряду с принципами аскетизма и альтруизма.

В самой природе человека заложены данные, которые говорят ему, что он зависит от чего-то невидимого и неведомого. Человек осознает это невидимое и неведомое для него – высшее начало добра и начинает верить в это Добро. Таким образом, он естественным путем приходит к Богу. Это познание Бога естественным путем Соловьев называет естественной религией. Хотя он считает эту веру первейшей от всех положительных воззрений и установлений, она является несовершенной и не может быть достаточным основанием для принципа пиетизма, т. е. благочестия, которым является только Богооткровенная религия, основанная на авторитетном свидетельстве самого Бога.

Соловьев считает, что от естественной религии получают свою разумную санкцию все требования нравственности, поскольку она есть неотъемлемая часть закона, написанного в сердцах наших, и без нее невозможно осмысленное исполнение других нравственных требований. Он говорит, что отсутствие естественной религии нередко бывает мнимое, так как отрицательное отношение к той или другой в данное время и в данном месте господствующей форме или степени религиозного сознания легко принимается за полное отрицание. Но помимо этого существуют, конечно, и действительные случаи безбожия, или неверия, т. е. принципиального отрицания чего бы то ни было высшего над собою – добра, разума, истины. Но факт такого отрицания, совпадающего с отрицанием нравственности вообще, по мнению Соловьева, не может служить возражением против общеобязательности религиозно-нравственного принципа как ничего не говорит против нравственной обязательности воздержания и милосердия, существование людей бесстыжих и преданных плоти или людей безжалостных и жестоких.

Соловьев твердо убежден, что независимо от каких бы то ни было положительных верований и какого бы то ни было неверия всякий человек как разумное существо должен признавать, что жизнь мира вообще и его собственная в частности имеет смысл, что, следовательно, все зависит от высшего разумного начала, силою которого этот смысл держится и осуществляется, а признавая это, он должен себя ставить в сыновнее положение относительно высшего начала жизни, т. е. благодарно предаваться его провидению и подчинять все свои действия ”воле Отца“ (Мф. 7, 21), говорящей через разум и совесть. ”Как умственные представления о родителях и внешние, практические отношения к ним изменяются сообразно возрасту детей, но сыновняя любовь должна пребывать неизменно, так и теологические представления и способы почитания Небесного Отца многообразно видоизменяются по мере духовного роста человечества, но религиозно-нравственное отношение – свободное подчинение своей воли требованиям высшего начала – должно оставаться всегда и везде, безусловно, одинаковым“, – заключает В. С. Соловьев (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 181).

Независимо от отношения к тем или иным положительным религиозным учениям и установлениям никто не может возражать, хотя был бы неверующим, против существующего в жизни религиозно-нравственного принципа, который является общеобязательным для всех нравственных существ. Как для ребенка с неразвитым сознанием высшим существом являются его родители, от которых он чувствует свою полную зависимость, так и для каждого разумного существа становится ясным, что существует высшее начало, от которого зависимы все люди. Если бы не существовало высшее разумное начало, не было бы определенного порядка в мире, не было бы никакого смысла в жизни.

Каждый может убедиться, что существует нравственный закон, написанный в сердцах наших, побуждающий нас к добру, к правде, и каждый чувствует потребность духовного удовлетворения и все это кто-то заложил в нашу природу. Никто не станет от всего этого отказываться. Поэтому правильно говорит Соловьев, что, признавая все это, мы должны себя ставить в сыновнее положение относительно высшего разумного начала и подчинять всю свою жизнь Его воле.

Наше религиозно-нравственное отношение к высшему началу как к Небесному Отцу всегда должно оставаться одинаковым. Как мы не в силах изменить свое существо и сравнить его с высшим началом или поставить выше Его, так невозможно и неразумно было бы изменять свое религиозно-нравственное отношение к Нему, поэтому мы должны сохранять одинаковое сыновнее подчинение Ему.

В. С. Соловьев поясняет, что высшие ступени религиозного сознания, будучи достигнуты, подчинют себе и этим видоизменяют, но никак не упраздняют те требования, которые имели силу на степенях низших. Он говорит, что человек, имеющий понятие об Отце Небесном, не может относиться к своему земному отцу так, как младенец, для которого этот последний есть единственное высшее существо; из этого не следует, однако, что первая и вторая заповеди упраздняют пятую, замечает он.

Пусть мы сознаем свою зависимость от единого Отца вселенной, но ведь эта зависимость, подчеркивает Соловьев, не есть непосредственная: наше существование, несомненно, определяется ближайшим образом наследственностью и окружающей средой. Наследственность – это предки, а окружающая среда создана ими же. Высшая воля определила наше существование через предков, и, преклоняясь перед ее действием, мы

не можем относиться безразлично к орудиям этого действия. К кругу почитания Соловьев относит не только умерших родителей, но и провиденциальных людей, приобщивших нас к высшей христианской религии и человеческому просвещению, и всех тех, от которых они приняли то, что нам дали.

Он считает, что такой культ человеческих предков в духе и истине не умаляет религии единого Отца Небесного, а, напротив, дает ей определенность и реальность. ”В этих ”избранных сосудах“ (Деян. 9, 15) почитается и то, что Он вложил в них; в этих видимых образах невидимого Божества познается и прославляется оно само“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М. ,1988. – Т. 1. – С. 183).

В области благочестия, как и в нравственности вообще, высшие требования не отменяют низшие, а предполагают их и включают в себя. Это подтверждает сам Иисус Христос, когда говорит: ”Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить“ (Мф. 5, 17).

Благочестивое и благодарное почитание предков, людей, через которых Провидение двигало человечество по пути к совершенству, не только не умаляет Бога, но, наоборот, вменяется в обязанность человеку, поскольку почитание Бога ставится в зависимость от почитания людей живых и умерших. Еще в Ветхом Завете Бог устами пророка Моисея заповедал людям: ”Чти отца и матерь твою, да благо ти будет, и да долголетен будеши на земли“. (Исход. 20, 12). И как будет относиться человек к своим родителям, в которых он после рождения воплощал идею Божества и относился, как к высшим существам, такое отношение его будет и к Богу.

Так и в Новом Завете любящий Бога, а ненавидящий ближнего своего считается лжецом. ”Кто говорит: ”Я люблю Бога“, а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?“ (1 Иоанн. 4, 20). Если мы обязаны почитать и любить своих родителей и других людей при жизни их, то не можем мы лишить их этой чести и после их смерти. Тем более, что этому учит нас слово Божие: ”Почитайте наставников ваших, которые проповедовали вам слово Божие, и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их“. (Евр. 13, 7).

11. Производный характер других добродетелей

Соловьев говорит, что каждая из установленных им нравственных основ – стыд, жалость и религиозное чувство – может рассматриваться с трех сторон: как добродетель, как правило действия и как условие известного блага. Так, в отношении к стыду мы прежде всего различаем людей по природе стыдливых и бесстыжих, причем первые одобряются, а вторые порицаются; следовательно, заключает Соловьев, стыдливость признается как хорошее естественное качество или добродетель. Но тем самым она отвлекается от частных случаев и возводится в норму или в общее правило действия.

Сообразное этому правилу поведение в результате приводит к постоянному самообладанию, к свободе духа и к его власти над материальным бытием, т. е. к состоянию, дающему нам некоторое высшее удовлетворение, или представляющему собою явственное благо. Таким же образом способность к жалости, или сострадательность, есть хорошее личное качество или добродетель, поскольку она признается таковой или одобряется, она дает норму для альтруистической деятельности по правилам справедливости и милосердия, а такая деятельность приводит к нравственному благу истинной общественности или солидарности с другими. Точно так же признательное чувство к тому высшему, от чего мы зависим, будучи естественным основанием добродетели, называемой благочестием, дает тем самым и разумное правило религиозного поведения; оно же приводит к нравственному благу солидарности со всем невидимым миром. Соловьев поясняет, что неразрывная внутренняя связь между данною добродетелью, соответствующими ей правилами действия и происходящим отсюда нравственным благом позволяет рассматривать все содержание нравственности под первым термином – добродетель, так как в ней логически заключаются и две другие.

Чувства стыда, жалости и благоговения являются основою нравственности, значит все они выражают добро. Когда мы проявляем чувство стыда, жалости или благоговения, то через них проявляется добро, заложенное в нашей нравственной природе. Когда человек проявляет эти три нравственные чувства в жизни – считается, что он обладает очень хорошими естественными качествами. Поэтому стыд, жалость и благоговение вполне могут рассматриваться нами как добродетели. Если эти три добродетели признаются хорошими для человека, так как сами по себе являются добром, то неразумно будет поступать так, чтобы наши действия были противоположны этим добродетелям, а, наоборот, наш разум требует поступать так, чтобы наши действия были сообразны с этими добродетелями. Когда мы постоянно поступаем в своей жизни в соответствии с требованиями этих добродетелей, то следовательно, стыдливость, жалость и благоговение становятся правилом для наших действий.

Наша нравственная природа устроена так, что она основывается на чувствах стыда, жалости и благоговения, поэтому и требует проявления их в виде добродетели. Проявление этих добродетелей отвечает запросу нашей нравственной природы. Она ими удовлетворяется, это приносит человеку высшее удовлетворение и является для него нравственным благом. Значит, утверждение Соловьева, что стыд, жалость и благоговение может рассматриваться с трех сторон: как добродетель, как правило действия и как условие известного блага является совершенно верным. Мы должны согласиться с Соловьевым и в том, что можем рассматривать все содержание нравственности под термином ”добродетель“. Поскольку добродетель выражает добро, вследствие этого она становится постоянным правилом действия, через которое достигается нравственное благо.

Соловьев утверждает, что добродетельный человек есть человек, каким он должен быть. Другими словами, добродетель есть нормальное или должное. Должное отношение не есть отношение одинаковое. Отличая себя от другого, мы это другое, говорит Соловьев, необходимо полагаем или определяем трояко: или как низшее, по существу, или как подобное нам, т. е. однородное, или как превосходящее нас. Четвертого здесь, очевидно, быть не может. Отсюда, по Соловьеву, логически вытекает троякий характер должного, или нравственного отношения.

Итак, мы имеем не одно, а три должные, или нравственные, отношения, или три вида добродетелей, соответственно трем областям, на которые необходимо разделяется вся совокупность соотносящихся с нами предметов. Потому что человек не находит себя ни безусловно господствующим, или высшим существом, ни безусловно подчиненным, или низшим, ни, наконец, единственным в своем роде: он сознает себя существом средним, и притом одним из многих средних; отсюда, по мнению Соловьева, выводится тройственность его нравственных отношений. В силу этого одно и то же качество или проявление может иметь совершенно различное и даже противоположное значение, смотря по тому, к какой предметной области оно относится. Это Соловьев подтверждает таким примером. Умаление себя или признание своего ничтожества, по отношению к предметам высшего достоинства называется смирением и есть добродетель, по отношению же к предметам недостойным оно называется низостью и есть делом безнравственным.

В. С. Соловьев замечает, что от добродетелей в собственном смысле следует различать качества воли и образы действия, не имеющие в себе самих нравственного определения или соответствия с известною сферой должного и потому могущие быть то добродетелями, то состояниями безразличными, а то и пороками. Добродетель есть должное отношение человека ко всему. Почему должное отношение не есть одинаковое, а троякое, как считает Соловьев? Всю совокупность соотносящихся с нами предметов мы разделяем на три вида: то, что выше человека, что подобно ему и что ниже его. Если все предметы, по отношению к которым мы должны строить свои отношения, можно было бы свести к одной области, то должное отношение было бы одинаковое.

Но поскольку эти предметы не одинаковы по отношению к человеку, а разделяются на три вида и сам человек осознает себя существом средним, то и его нравственное отношение должно быть трояким соответственно достоинства каждого предмета. А так как должное отношение есть добродетель, то она также разделяется на три основных вида: стыд, жалость и благоговение. Все прочие так называемые добродетели, которые не вытекают из должного или нравственного отношения человека к тому, что выше его, что подобно ему и что ниже его, являются лишь, как правильно считает Соловьев, качествами воли и образами действия.

Философ говорит, что если сверх признанных нами явственных основ – стыда, жалости и благоговения перед высшим – перебрать все другие качества, которые в древние и новые времена считались добродетелями, то не найдется ни одного между ними, которое само по себе заслуживало бы этого названия. Каждое из этих разнообразных качеств только тогда по праву признается добродетелью, когда оно согласно с теми предметными нормами должного отношения, которые выражаются в трех основных нравственных данных или являются результатом взаимодействия между ними и умственною стороною человека. С этой точки зрения В. С. Соловьев анализирует так называемые четыре ”кардинальные“ (краеугольные), или ”философские добродетели“: воздержание, мужество, мудрость и справедливость.

Так, воздержанность, или умеренность, имеет достоинство добродетели лишь тогда, когда относится к состояниям и действиям постыдным, ограничивая или отстраняя их. Когда она требует, чтобы мы воздерживались от того, что ниже нашего человеческого достоинства. Но если кто умерен в своем искании истины или воздерживается от благожелательства к своим ближним, то нельзя назвать, по мнению Соловьева, такого человека добродетельным. Отсюда явствует, заключает Соловьев, что умеренность не есть сама по себе или в корне своем добродетелью, а становится или не становится таковою, смотря по должному или недолжному применению своему к тем или другим предметам.

Так же и мужество, или храбрость, получает свое нравственное значение или становится добродетелью, лишь поскольку связывается с первой основой человеческой нравственности – стыдливостью – в одном общем принципе отстаивания личности, ее защиты от низшей природы, или плотских инстинктов. Доблестную храбрость показывает тот, говорит Соловьев, кто не трепещет перед случайными бедствиями, кто сохраняет самообладание среди внешних опасностей и смело рискует жизнью и вещественными благами ради благ более высоких и достойных. Но самое смелое нанесение обид и самое бестрепетное попирание святыни не похваляются как добродетели. То есть быть добродетельным или порочным зависит от подобающего отношения к предмету, а не от психологического качества чувствительных или волевых состояний, заключает Соловьев.

Третья из так называемых философских добродетелей – мудрость, т. е. понимание наилучших способов и средств для достижения поставленных целей и умение надлежащим образом применять эти средства, получает свое значение добродетели не просто в качестве этой формальной способности к наиболее целесообразному действованию, а в непременной зависимости от достоинства самих целей. Мудрость, по определению Соловьева, как добродетель – есть способность наилучшим образом достигать наилучших целей, или умение целесообразнейшего приложения своих умственных сил

к предметам наиболее достойным. В повседневной жизни не признается добродетелью та житейская мудрость, которая не идет далее понимания людских слабостей и умения устраивать личные дела сообразно с целями эгоизма.

Четвертая философская добродетель – справедливость –Соловьевым принимается в четырех различных смыслах. В самом широком смысле справедливость есть синоним должного, правильного, нормального, верного вообще – не только в области нравственной, но и в области умственной. В таком смысле понятие справедливость, приближаясь к понятию достоверности, шире понятия добродетели и принадлежит более к теоретической, нежели к нравственной философии, считает В. С. Соловьев.

Во втором, более определенном смысле справедливость, по Соловьеву, соответствует основному принципу альтруизма, требующему признавать равно за всеми другими то право на жизнь и благополучие, какое признается каждым за самим собою. И в этом смысле справедливость не есть какая-нибудь особенная добродетель, считает Соловьев, а только логическое объективное выражение того самого нравственного начала, которое субъективно, или психологически, выражается в основном чувстве жалости.

В третьем смысле понятие справедливости принимается тогда, указывает Соловьев, когда делают различие между степенями альтруизма и за первою, отрицательною степенью ”никого не обижать“ оставляют название собственно справедливости, а вторую, положительную, требующую ”всем помогать“, обозначают как милосердие.

Так как нравственный мотив для воздержания от обид и для доставления помощи один и тот же, а именно – признание чужих прав на жизнь и благополучие, и так как нельзя найти никакого нравственного мотива, который заставлял бы кого-нибудь останавливаться именно здесь на полпути и ограничиваться одною отрицательной стороной этого нравственного требования, то ясно, что такая остановка или такое ограничение никак не могут соответствовать какой-нибудь особой добродетели, а выражают, по утверждению Соловьева, только меньшую степень общей альтруистической добродетели.

Есть четвертый смысл, в котором принимается это слово. Предполагая, что объективным выражением правды служат законы, то неуклонное следование им вменяется в безусловную нравственную обязанность и соответствующее расположение к строгой закономерности или правомерности признают за добродетель, отождествляя ее со справедливостью. Такой взгляд применим, по мнению Соловьева, к законам, исходящим от Божественного совершенства и тем самым выражающим высшую правду, ко всем же прочим – только под условием их согласия с этой правдой; ибо подобает слушаться Бога более, нежели человеков. Таким образом, Соловьев считает, что справедливость в этом смысле, т. е. стремление к легальности, не есть сама

по себе добродетель, а может быть и не быть таковой, смотря по свойству и происхождению законов, требующих повиновения.

В. С. Соловьевым было показано, что незыблемыми основами нравственной жизни человечества являются основные чувства стыда, жалости и благоговения. Все прочие явления нравственной жизни, все так называемые добродетели были показаны Соловьевым как видоизменения этих трех основ или как результат взаимодействия между ними и умственной стороной человека, что все они внутренне зависят от этих трех первичных основ нравственности. Все четыре так называемые кардинальные добродетели: воздержание, мужество, мудрость и справедливость могли бы быть в полном смысле отдельными добродетелями, если бы они составляли основу нравственности. Но они не являются первичными данными нравственности, не имеют в себе самих своего нравственного определения или постоянного соответствия с известной формой должного, поэтому являются только качествами воли и образами действия, а потому могут быть то добродетелями, то состояниями безразличными, а то и пороками. Они могут быть добродетелями только тогда, когда их проявление соответствует известной форме должного,     т. е. когда они ставят своей целью достижение добра. Когда проявление этих так называемых добродетелей не совпадает с нравственными началами, тогда они являются просто безразличными действиями. Если их проявление противоположно требованиям должного, тогда они становятся пороками.

Принятые в христианской этике три так называемые богословские добродетели: вера, надежда, любовь, по мнению Соловьева, также представляют нравственное достоинство не сами по себе, безусловно, а лишь в зависимости от других данных. Не всякая вера есть добродетель и для богословов, считает Соловьев. Не признается таковой вера, имеющая для себя предмет несуществующий, или предмет недостойный, или недостойно относящаяся к достойному. Следовательно, вера, по Соловьеву, есть добродетель лишь по трем условиям: 1) действительности ее предмета, 2) его достоинства и 3) достойного отношения веры к действительному и достойному предмету. Отсюда Соловьев делает вывод: ”Итак, добродетельной может почитаться только та вера в высшее существо, которая относится к нему достойным образом, именно – со свободным сыновним благочестием“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 192). А такая вера вполне совпадает с тем религиозным чувством, которое определено нами как одна из первичных основ нравственности.

К тому же в сущности сводит Соловьев и вторую богословскую добродетель – надежду. О ней нет речи, когда кто-нибудь надеется на свою силу или мудрость, или ”на князи и сына человеческого“ (Пс. 145, 3), или хотя и на Бога, но лишь в ожидании от него материальных благ – заключает Соловьев. За добродетель философ считает только ту надежду, которая относится к Богу как источнику истинного грядущего блага; а это есть то же самое основное религиозное отношение, видоизмененное представлением о будущем и чувством ожидания.

Наконец третья и величайшая богословская добродетель – любовь – получает, по утверждению Соловьева, это нравственное значение лишь в зависимости от данных предметных определений. ”Не любите мира, ни всего, что в мире“ (I Иоанн. 2, 15). Это есть первый, отрицательный член в заповеди любви. Он есть не что иное, как выражение основного принципа аскетизма: охранять себя от низшей природы и противодействовать ее захватам. К отрицательному предписанию: не люби мира – христианская этика присоединяет два положительные: ”люби Бога всем сердцем своим и люби ближнего, как самого себя“. (Мф. 22, 35 – 40). Любовь к ближним определяется жалостью, любовь к Богу – благоговением. Любить ближнего, как самого себя, – реально значит жалеть его, как самого себя, а любовь к Богу всем сердцем означает всецелую преданность Ему, полное соединение своей воли с Его волей, т. е. совершенство сыновнего или религиозного чувства и отношения. Таким образом, Соловьев приходит к заключению, что заповедь любви не связана с какой-нибудь отдельной добродетелью, а есть завершенное выражение всех основных требований нравственности в трех необходимых сферах отношений: к низшему, высшему и однородному бытию.

В. С. Соловьев, рассматривая три так называемые богословские добродетели: веру, надежду и любовь, видит их достоинство в зависимости от других основных данных нравственности. Вера, надежда, по его утверждению, сводятся к религиозному чувству, или благочестию, которое является одним из первичных основ нравственности, вследствие чего вера и надежда становятся добродетелями. Можно рассматривать эти добродетели по-другому. Мы рассматривали третье основное данное нравственности – благочестие, которым выражается нравственное отношение человека к высшему существу. Благочестие может проявляться через определенные формы. Главными формами являются вера, надежда и любовь, посредством которых человек проявляет свое благочестие. Таким образом, богословские добродетели – вера, надежда и любовь – вполне могут считаться добродетелями, обладающими нравственным достоинством. И, следуя нравственной этике Соловьева, все они вместе составляют благочестие, или выражают одно и то же религиозное чувство.

Что касается третьей богословской добродетели, любви, то она имеет особенное значение, и это было подчеркнуто еще Ап. Павлом: ”А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше“ (I Кор. 13, 13). Если вера и надежда связаны с добродетелью благочестия, то любовь, как правильно замечает Соловьев, не связана с какой-нибудь отдельной добродетелью, а есть завершенное выражение всех основных требований нравственности в трех необходимых сферах отношений: к низшему, высшему и однородному бытию. Такие должные отношения предполагают основные нравственные добродетели – стыд, жалость и благочестие. В Св. Евангелии эти три основные нравственные добродетели выражены одной высшей добродетелью – любовью. Заповедью ”Не любите мира, ни всего, что в мире“ (I Иоанн. 2, 15) человек охраняет себя от низшей природы, которой он стыдится. Любовь к своему ближнему, он проявляет через жалость. Любя Бога, человек сыновне подчиняет себя Ему и благоговеет перед Ним.

Соловьев в своей философской этике выводит из трех должных нравственных отношений три добродетели: стыд, жалость и благочестие. В христианской этике все эти три должные отношения заключаются в одной высшей добродетели – любви, которая есть ”исполнение закона“ (Рим. 13, 10) и ”совокупность совершенства“ (Кол. 3, 14).

В дополнение к четырем ”кардинальным“ и трем ”богословским“ добродетелям Соловьев рассматривает еще пять добродетелей, которые также представляют интерес. Это великодушие, бескорыстие, щедрость, терпеливость и правдивость. Великодушным Соловьев называет человека, который находит низшим своего достоинства, или постыдным, настаивать на своих материальных правах в ущерб другим или связывать свою волю с низшими житейскими интересами, которыми он жертвует ради высших соображений, а также который невозмутимо переносит житейские беды и напасти потому опять-таки, что считает постыдным спокойствие своего духа ставить в зависимость от материальных случайностей. Ибо это, замечает Соловьев, показывает, что таковая добродетель есть особое выражение или форма проявления нашей первой нравственной основы – самоутверждения человеческого духа, против низшей, материальной стороны нашего бытия. ”Все дело здесь в чувстве человеческого достоинства, том самом, которое первоначально выражается в простом стыде“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М.,1988. – Т. 1. – С. 194).

Бескорыстие, считает Соловьев, есть свобода духа от привязанности к особого рода материальным благам, именно к имущественным и ясно, значит что это есть особое выражение того же чувства человеческого достоинства; соответственно чему и противоположные этой добродетели пороки – скупость и корыстолюбие – сознаются как постыдные.

Щедрость по внешним проявлениям совпадает с великодушием и бескорыстием, но имеет другую внутреннюю основу – альтруистическую. Добродетельно-щедрый человек, по Соловьеву, есть тот, который из справедливости или человеколюбия делится своим имуществом с другими. Альтруистическая добродетель щедрости побеждает в человеке порок корыстолюбия.

Соловьев считает, что терпеливость как добродетель – только страдательная сторона того душевного качества, которое в деятельном своем проявлении называется великодушием или духовным мужеством. Можно терпеливо переносить физические и душевные страдания вследствие внутренней силы духа, не уступающего внешним воздействиям, – и тогда это есть добродетель аскетическая (сводимая к первой нравственной основе); или вследствие кротости и любви к ближнему, не желающей воздавать злом за зло и обидой за обиду, – и в таком случае это есть добродетель альтруистическая (сводимая ко второй основе); или, наконец, терпеливость происходит из покорности высшей воле, от которой зависит совершающееся, – и тогда это есть добродетель пиитическая, или религиозная (сводимая к третьей основе).

Особая разновидность терпеливости есть качество, которому присвоено, по мнению Соловьева, неправильное в грамматическом отношении название терпимости. Терпимостью называется допущение чужой свободы. И это свойство и отношение не есть само по себе, по мнению Соловьева, ни добродетель, ни порок, а может быть в различных случаях тем или другим, смотря по предмету, а главным ее образом по внутренним мотивам, каковыми могут быть здесь и великодушие, и малодушие, и уважение к правам других, и пренебрежение к их благу, и глубокая уверенность в побеждающей силе высшей истины, и равнодушие к этой истине.

Как мы видели, великодушие, бескорыстие, щедрость и терпеливость так же, как и ранее рассматриваемые добродетели, не представляют самостоятельных источников нравственных действий, а сводятся к трем первичным основам нравственности. Великодушие и бескорыстие являются видоизменением добродетели аскетической. Щедрость есть особое проявление добродетели альтруизма. Терпеливость может сводиться ко всем трем основным добродетелям: к аскетизму, альтруизму и пиетизму, в зависимости от того по отношению к какому существу оно проявляется: или к себе, или к подобному себе, или же к высшему. Великодушие, бескорыстие, щедрость и терпеливость являются качествами воли и образами действия, через которые проявляются основные нравственные добродетели. Или можно сказать по-другому: великодушие, бескорыстие, щедрость и терпеливость есть нечто иное, как практическое проявление добродетелей аскетизма, альтруизма или пиетизма, вследствие чего они также становятся добродетелями.

По мнению Соловьева, между производными, или вторичными, добродетелями самой важной следует признать правдивость как по ее специально человеческому характеру, так и по ее значению для общественной нравственности. Слово является орудием разума для выражения того, что есть, что может и что должно быть, т. е. правды реальной, формальной и идеальной. Обладание таким орудием принадлежит к высшей природе человека, а потому, когда он злоупотребляет им, выражая неправду ради низших, материальных целей, то он, по мнению Соловьева, совершает нечто противное человеческому достоинству, нечто постыдное.

Вместе с тем слово есть выражение человеческой солидарности, важнейшее средство общения между людьми; таким может быть только правдивое слово. Поэтому, когда отдельный человек употребляет слово для выражения неправды ради своих эгоистических целей, то он нарушает права других и вредит общей жизни. Если ложь, таким образом, будучи постыдной для самого лгущего, вместе с тем обидна и вредна для обманываемых, то,

по сделанному Соловьевым выводу, требование правдивости имеет двоякое нравственное основание: во-первых, в человеческом достоинстве самого субъекта и, во-вторых, в справедливости, т. е. в признании права других не быть обманутыми мною, поскольку я сам не могу желать, чтобы меня обманывали.

Так как слово есть орудие разума для выражения правды, то злоупотребление этим формальным и общечеловеческим орудием для материальных и эгоистических целей, будучи постыдно для лгущего, обидно и вредно для обманываемых, нарушает два основных нравственныех требования – уважение к человеческому достоинству в себе и справедливости к другим. Достоинство человека заключается в господстве духа над его материальной природой. Когда человек злоупотребляет словом и говорит неправду для своей материальной выгоды, этим он укрепляет свою плоть, чем ослабляется сила его духа. Человек становятся плотским, что является для него постыдным. В таком случае он нарушает первое нравственное требование по отношению к себе – стыдиться своей животности, которая умаляет достоинство как нравственного существа. Злоупотребление словом не только унижает его достоинство, но нарушает справедливость к другим, которых он обманывает. Если второе данное нашей нравственности – чувство жалости требует от меня такого нравственного отношения к другим, какого я желаю к себе, но я никак не стану желать, чтобы меня обманывали, значит и я не должен обманывать другого. Это является прямым нарушением требования альтруизма, которое выражает нравственное отношение к другим себе подобным существам а требует признания права других не быть обманываемыми мною. Таким образом, в первом и втором случаях сделанные Соловьевым выводы являются совершенно правильными.

Ценные мысли о значении слова мы находим у Я. А. Флоренского, который различает в слове внешнюю форму от внутренней. ”Действительно, лингвистика давно различала в слове его внешнюю форму от формы внутренней, или: слово как факт языка, существующего до меня и помимо меня, вне того или другого случая применения, и слово как факт личной духовной жизни, как случай духовной жизни. Внешняя форма есть тот неизменный, общеобязательный, твердый состав, которым держится все слово; ее можно уподобить телу организма. Не будь этого тела – не было бы и слова как явления надиндивидуального; это тело мы получаем, как духовные существа, от родного народа и без внешней формы не участвовали бы в его речи. Это тело безусловно необходимо; но жизненная сила его, самого по себе, только тлеет, ограниченная узкими пределами, и неспособная согревать и освещать окружающее пространство. Напротив, внутреннюю форму слова естественно сравнить с душой этого тела, бессильно замкнутой в самое себя, покуда у нее нет органа проявления, и разливающую вдаль свет сознания, как только такой орган ей дарован. Эта душа слова – его внутренняя форма – происходит от акта духовной жизни. Если о внешней форме можно, хотя бы

и приблизительно точно, говорить как о навеки неизменной, то внутреннюю форму правильно понимать как постоянно рождающуюся, как явление самой жизни духа. Слово мы привыкли рассматривать как явление смысла и правильно отождествляем его со смыслом. Но мы при этом часто забываем о слове как именно явлении смысла, между тем как параллельно с отождествлением, упомянутым выше, возможно и другое отождествление: слова и явления. Ведь слово столь же внутри нас, сколь и во вне, и если мы правы, почитая слово событием нашей сокровенной жизни, то должно нам не забывать, что оно есть нечто уже переставшее быть в нашей власти и находящееся в природе оторвано от нашей воли. Пока мы над словом еще вольны – его нет, а лишь только оно возникло, мы потеряли свой произвол. ”Слово, что воробей: выпустишь – не поймаешь“, – поучает народная мудрость. Между тем об этой, принудительной, стороне слова постоянно забывается, особенно людьми, причастными науке, хотя не забывает о ней народ как целое; а забвение такого рода не может пройти безнаказанно при учете силы и могущества слова, что, в свой черед, ведет не только к теоретическим ошибкам, но и к общественным и личным проступкам, которые не могут быть порою названным иначе, как преступлениями. Дело в том, что слово, как посредник между миром внутренним и миром внешним, т. е. будучи амфибией, живущею и там и тут, устанавливает, очевидно, нити своего рода между тем и другим миром, и нити эти, какими бы ни были они мало приметными взору позитивиста, суть, однако, то, ради чего существует самое слово, или по крайней мере суть первооснова, очевидно, имеет направленность двустороннюю, во-первых, от говорящего – наружу, как деятельность, вторгающаяся из говорящего во внешний мир, а во-вторых, от внешнего мира к говорящему, внутрь его, как восприятие, получаемое говорящим. Иначе говоря, словом преобразуется жизнь, и словом же жизнь усвояется духу. Или, еще говоря иначе, слово магично и слово мистично“ (Флоровский П. А. У водоразделов мысли. – М., 1990. – Т. 2).

Соловьев указывает, что эта добродетель служила и еще служит поводом особых споров между моралистами различных направлений. Некоторые моралисты, отвлекая требование правдивости от его нравственных основ и превращая его в особую добродетель, имеющую в своей отдельности безусловное значение, создают противоречия и недоумения, из существа дела не вытекающие. Философы, которые особенно настаивают на правиле ”не лги“, как не могущем иметь никакого исключения, впадают сами в фальшь, произвольно ограничивая значение правды одной ее реальной или точнее, фактической стороной, в отдельности взятой. Это связано с двусмысленностью слова ”ложь“ (ложный, лгать)“, которое может приниматься так, как будто бы оно имеет только один смысл или как будто бы в одном смысле непременно заключается и другой, чего на самом деле нет. Таким образом, это главное слово принимается фальшиво, а поэтому и никаких заключений, кроме фальшивых, отсюда произойти не может, заключает Соловьев. Он говорит, что слово ”ложь“ имеет два смысла – формальный и нравственный. Существует совершенное различие между материальной ложностью и нравственной лживостью, как между совершенно различными понятиями. ”По формальному определению ложь есть противоречие между чьим-нибудь изъявлением о некотором факте и действительным существованием или способом существования этого факта“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 198).

Соловьев утверждает, что это формальное понятие или не имеет прямого отношения к нравственности потому, что противоречащее действительности изъявление может иногда быть только ошибочным, и в таком случае его фактическая ложность ограничивается лишь предметною областью, нисколько не затрагивая нравственной стороны субъекта, т. е. здесь вовсе нет лжи в нравственном смысле. Не составляют лжи в нравственном смысле, по мнению Соловьева, ни противоречие между словами и действительностью, ни противоречие между мыслями и действительностью.

Формально ложное заявление, т. е. противоречащее тому факту, к которому оно относится, не всегда есть ложь в нравственном смысле, или проявленная лживость, а становится таковой, по мнению Соловьева, лишь когда происходит из дурной воли, намеренно злоупотребляющей словом для своих целей; дурное же свойство воли состоит в противоречии ее не какому-нибудь факту, а должному; должное же, необходимо и вполне определяемое в трех отношениях – к тому, что ниже нас, что подобно нам и что выше нас – сводится к трем требованиям: подчинению низшей природы духу, уважению прав подобных нам существ и всецелой преданности Высшему началу мира. ”Всякое проявление нашей воли может быть дурным или безнравственным только при нарушении одной из этих трех обязанностей, т. е. когда воля утверждает или принимает что-нибудь постыдное (в первом отношении), или что-нибудь обидное (во втором), или что-нибудь нечестивое (в третьем)“, – считает В. С. Соловьев (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 201-202).

Согласно понятию правды, реальность единичного внешнего факта не должно произвольно отделять от нравственного смысла целого данного положения, как это делают некоторые философы-моралисты. Когда они настаивают, чтобы правило ”не лги“ не имело никакого исключения, то этим произвольно ограничивают значение правды одной ее фактической стороной, в отдельности взятой. Этим они отделяют требование правдивости от ее нравственных основ. Формальное понятие лжи не имеет прямого отношения к нравственности, поэтому существует совершенное различие между формальной ложностью и нравственной лживостью, отсюда вытекает двусмысленность слова ”ложь“ – формальная и нравственная.

Если какой-то внешний факт рассматривается со стороны правды отдельно от нравственного смысла, то его нельзя правильно оценить и сделать надлежащее заключение. Если рассматривать ложь как противоречие между чьим-нибудь изъявлением о некотором факте и действительным существованием, как она формально определяется, то здесь ясно видно, что она нисколько не затрагивает нравственную сторону субъекта и никак не может мыслиться как ложь в нравственном смысле. Когда существует противоречие между словами и действительностью, а равным образом между мыслями и действительностью, то это тоже не может составлять лжи в нравственном смысле, поскольку здесь она также не затрагивает нравственности.

Ложь в нравственном смысле или как проявление лживости может рассматриваться лишь тогда, когда она происходит из безнравственной воли, намеренной злоупотребить словом для своекорыстной цели. Здесь ложь рассматривается не как противоречие между безнравственным свойством воли и каким-нибудь фактом, а как противоречие должному. Здесь совершается нарушение нравственной правды, которая обязывает нас подчинять низшую природу духу, уважать права подобных нам существ и всецело быть преданными Высшему началу мира, потому что через исполнение этих нравственных правил проявляется добро как правда. Когда через нашу злую волю нарушается одна из этих трех обязанностей, то через нее будет проявляться не добро, а зло как нравственная лживость.

Вывод, сделанный Соловьевым, что не всякая ложь вообще является таковою в нравственном смысле, а только та, которая имеет прямое отношение к нравственности, является логичным и заслуживает одобрения. В Божественном законе, начиная с Синайского законодательства, также запрещается вполне определенный и всегда безнравственный вид лжи: ”не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего“ (Исход 20, 16). Хотя не всякая ложь затрагивает нравственную сторону человека, все равно она не может быть одобрена нашим сознанием и подлежит осуждению, потому что, по определению Священного Писания, ”всякая неправда есть грех“ (I Иоанн 5, 17).

Соловьевым было показано, что правдивость, как и все прочие ”добродетели“, не заключает своего нравственного качества в себе самой, а получает его от согласованности с основными нормами нравственности. Обособленная от них мнимая правдивость может быть источником лжи, т. е. ложных оценок. Но истинная правдивость, по мнению Соловьева, требует, чтобы слово соответствовало внутренней правде или смыслу данного положения, к которому наша воля применяет нравственные нормы.

Действительно, правдивость нельзя выделить в особую нормальную добродетель потому, что она становится таковой, когда согласуется с основными нормами нравственности. Когда одна и та же правдивость требует отношения аскетического к низшей природе, альтруистического к нашим ближним и религиозного к высшему началу, то она является истинной правдивостью и выражает такие же требования, как и эти основные добродетели, т. е. она объединяет три основные требования нравственности, вследствие чего также становится добродетелью. Правдивость, которая не содержит этих основных трех нравственных качеств, не может быть добродетелью, так как может выражать неправду и давать ложные оценки.

Разбор добродетелей показал нам, что все они имеют нравственное значение, лишь поскольку определяются тремя нормами должного. Соловьев указывает, что сами эти нормы, хотя и опираются на соответствующие им первичные чувства стыда, жалости и благоговения как на свой психологический корень, однако не имеют в них как фактах своего окончательного основания, а развиваются логически из понятия должного, или правды. Такое нравственное сознание о правде, или о должном, не могло бы, конечно, возникнуть, замечает Соловьев, если бы в природе человека не были уже прежде заложены чувства стыда, жалости и благоговения, непосредственно определяющие его отношение к трем основным условиям его жизни. Но после того, как разум вывел в этих природных данных их внутреннее этическое содержание и утвердил как должное, оно становится самостоятельным принципом нравственной деятельности, независимо от своих психологических основ В. Соловьев говорит, что без осознания долга все естественные побуждения к нравственным действиям не прочны и не имеют решающего значения при столкновении противоположных мотивов.

Совершенно правильно рассуждает Соловьев, когда говорит, что все естественные побуждения, т. е. стыд, жалость, благочестие, без сознания долга не прочны и не имеют решающего значения при столкновении противоположных мотивов. В поврежденной человеческой природе слишком ослабленны нравственные чувства стыда, жалости и благочестия. Потому нужно, чтобы разум вывел в этих природных данных их внутреннее этическое содержание и утвердил как должное. Тогда это должное становится самостоятельным принципом нравственной деятельности, которое убеждает разумного человека в этом долге и обязывает его добросовестно его исполнять. Подобно этому видим, как появилась потребность в даровании нравственного закона народу, который бы отображал и напоминал внутренний Божественный закон, написанный на скрижалях человеческого сердца, и заглушенный грехом. Такой внешний закон был дан Богом в виде Моисеевого десятисловия, который обязывал людей придерживаться нравственных норм, заложенных Богом в нравственной природе человека.

В отличие от Соловьева Е. Трубецкой считает стыд, жалость и благоговение мнимыми основами нравственности и говорит, что основой нравственности может быть то, что является действительно безусловным. Поэтому сопоставление стыда, жалости и благоговения с другими нравственными чувствами и добродетелями ничего не доказывает. ”Всего слабее доводы, которыми Соловьев пытается доказать безотносительную ценность тех нравственных чувств, которые он считает основными. Сопоставление стыда, жалости и благоговения с другими нравственными чувствами и добродетелями в данном случае совершенно не доказывает того, что ему нужно доказать. Главный его аргумент сводится к тому, что все прочие нравственные чувства и качества имеют лишь относительное значение и ценность, т. е. могут быть хороши или дурны, смотря по тому, к какому предмету они относятся и какою нормою определяются. Но совершенно тем же способом можно доказать относительное значение трех нравственных основ Соловьева. Совершенно так же, как и умеренность, стыд может быть хорош или дурен, ибо наряду со стыдом истинным бывает стыд ложный. Из тщеславия люди нередко стыдятся бедности или незнатного происхождения: школьники, которые считают похвальным обманывать своих учителей, нередко стыдятся честности; участники кутящей компании зачастую стыдятся трезвости и даже целомудрия; еще чаще люди верующие стыдятся своих религиозных убеждений. Ясно, что стыд, смотря по тому, к чему он относится, может быть и добродетелью, и пороком. То же самое нетрудно доказать относительно жалости и благоговения. Случаи безнравственного сострадания и безнравственной жалости уже были мною приведены выше. Нет надобности доказывать, что и благоговение может относиться к предметам недостойным; в этом случае, разумеется, и оно должно быть признаваемо пороком, а не добродетелью. Придавать безусловное значение величинам относительным – значит закрывать глаза на действительно безусловное. Это мы и видим в ”Оправдании добра“. Мнимые основы нравственности – стыд, жалость и благоговение – для философа заслонили собой безусловное ее основание. В своем искании таких чувств и качеств, которые были бы нравственными сами по себе, Соловьев здесь забыл, что нет таких чувств и качеств, которые могли бы иметь нравственное значение независимо от своего предмета, и это прежде всего – с точки зрения самого Соловьева. Что нравственное учение хочет быть этикой всеединого, с этой точки зрения, казалось бы, вся нравственность должна быть понимаема как утверждение и осуществление всеединства в жизни человека и природы. Но, если так, то всякое человеческое чувство и качество должно получить свое достоинство от Всеединого или Безусловного. Все эти чувства и качества хороши, поскольку они деятельно утверждают Безусловное и дурны, поскольку они его отрицают. При этих условиях хорош не всякий стыд, а только тот, который исходит из любви к Всеединому и утверждает безусловное значение человека в нем; хороша не всякая жалость, а только та, которая сокрушается о несоответствии своего предмета – данного конкретного существа с его первообразом в безусловном; наконец, хорошо не всякое благоговение, а только то, которое прямо или косвенно относится ко Всеединому или Безусловному, отсюда ясно, что в стыде, жалости и благочестии мы имеем не ”первоначальные данные“ нравственности, а начала производные. Нетрудно убедиться, что все эти три чувства получают свое нравственное значение от одного первоначального данного, от одного общего начала, которое и заключает в себе корень всей нравственности; это – любовь к Безусловному, коротко говоря, – просто любовь в христианском значении этого слова (Трубецкой Е. Миросозерцание В. С. Соловьева. – М., 1913 – Т. 2. – С. 94-96).

Чувствами стыда, жалости и благоговения не исчерпывается вся нравственность, они являются одними из многих важных качеств нашей нравственности. Через стыд, жалость и благоговение человек выражает также любовь к другим существам. Ставить другие добродетели в зависимость от этих трех чувств, как это делает Соловьев, хотя, может, не противоречит нравственности, но суживает значение той ее первоосновы, которая заключается в любви. Всякая добродетель приобретает полное значение только тогда, когда выражает эту любовь. Все нравственные чувства и добродетели могут считаться добродетелями в полном смысле этого слова только тогда, когда через них выражается любовь.

Соловьев ставит вопрос, имеет ли такую решающую силу сознание должного или правды? Если праведность по естественным склонностям есть явление непрочное, то праведность по разумению долга есть явление в высшей степени редкое. Таким образом, понятие должного оказывается лишенным в фактическом смысле признаков всеобщности и необходимости. Соловьев подчеркивает, что жизненный интерес нравственной философии, равно как и формальное требование разума, не может примириться с этим фактом, и отсюда для разума возникает новая задача: найти такое практическое начало, которое, представляя собой нечто не только должное, но и в высшей степени желательное само по себе и для всякого, имело бы в самом существе своем силу, необходимую определять человеческое поведение, независимо от естественных склонностей души, а также и от степеней духовного развития, – начало одинаково свойственное, понятное и действительное для всех людей. Этим в высшей степени желательным началом, по Соловьеву, является высшее благо.

Сознание должного, как утверждает Соловьев, действительно, не имеет решающей силы. Редко найдутся люди, которые осознают свой долг и добросовестно исполняют его. Поэтому здесь возникает потребность заменить должное другим началом, которое было бы для человека желательным. Таким началом может быть только высшее благо, которого желают все нравственные существа. Высшее благо является началом всеобщим и необходимым для каждого, оно имеет в самом существе своем великую силу, определяющую человеческое поведение человека и стимулирующую нравственные принципы, заложенные в его природе.

Сам Иисус Христос в евангельских заповедях блаженства после каждой из них одновременно указывает на те высшие блага, которые получат исполняющие эти заповеди, чтобы возбудить в людях большее желание исполнять их. В этих евангельских заповедях показано, что высшее благо является в высшей степени желательным началом, чем подтверждается мнение Соловьева.

12. Критика отвлеченного эвдемонизма в различных его

видоизменениях

Далее Соловьев излагает мнимые начала практической философии и показывает несостоятельность отвлеченного эвдемонизма в различных его видоизменениях.

Полное объяснение эвдемонизму в различных его видоизменениях дает Н. О. Лосский: ”Все разнообразие человеческого поведения может быть сведено, согласно учению гедонизма (от греческого слова hedone – удовольствие), к одному источнику, именно к стремлению достигать удовольствия и избегать страдания. Удовольствие, утверждают гедонисты, есть единственное состояние ценное и желательное само по себе; таким образом, все поступки всех людей совершаются ради того, чтобы достигнуть удовольствия и избегнуть страдания. Само же объективное содержание наших стремлений, желаний, хотений, осуществляемое нашими поступками (воспитание ребенка, рисуемая картина, завоевываемая политическая или национальная свобода и т. п.), всегда есть только средство для того, чтобы достигнуть подлинной цели, именно переживания удовольствия. Родственное гедонизму направление есть чрезвычайно распространенный в этике эвдемонизм (от греческого слова eudaimonia – счастье). Различие между гедонизмом и эвдемонизмом состоит в следующем: согласно гедонизму, целью поведения служат единичные удовольствия (таково, например, учение Аристиппа, ученика Сократа); согласно же эвдемонизму, конечная цель поведения есть счастье как система жизни, в которой совокупность удовольствий перевешивает страдания (таково, например, учение Эпикура). Довольно распространенная разновидность эвдемонизма есть утилитаризм – система этики, сосредоточивающая внимание на средствах достижения счастья (на том, что полезно для достижения благополучия)“ (Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. – М., 1991. – С. 26-27).

Нравственное добро, по мнению Соловьева, определяется по разуму как правда или как должное отношение ко всему. Эта идея добра, внутренне всеобъемлющая и логически необходимая, оказывается в реальном смысле или на деле лишенной всеобщности и необходимости. Добро как идеальная норма воли фактически не совпадает с благом, как предметом действительного желания. Добро есть должное, но 1) не все желают того, что должно; 2) между желающими добра не все оказываются способными одолеть ради него дурные стремления своей природы, и, наконец, 3) немногие люди, достигшие победы добра над злом в самих себе, могут победить своим добром то зло, которое объемлет весь мир. Но так как добро не обязательно есть желаемым для человека, оно не есть для него и благом; поскольку оно хотя и утверждается как желаемое разумным сознанием, но не влияет на волю данного лица, делая его внутренне лучшим, и не дает ему силы осуществить должное в целом мире – поэтому и не является благом достаточным.

По общему понятию, добро и благо должны покрывать друг друга – второе должное быть прямым, всеобщим и необходимым следствием первого – представлять собою безусловную желательность и действительность добра. Но фактически они друг друга не покрывают, благо отделяется от добра и в этой отдельности понимается как благополучие. Реальная недостаточность идеи добра побуждает обратиться к этому принципу благополучия, который, по-видимому, обладает как побуждение к действию той фактической всеобщностью и необходимостью, которых недостает чисто нравственным требованиям.

И если само нравственное добро для своего осуществления в действительности должно стать желательным, то, значит, этическое начало оказывается в зависимости от практической идеи реального блага или благополучия, которая и становится верховным принципом человеческих действий. Этот эвдемонический принцип имеет то видимое преимущество, что благополучие по самому понятию своему есть желательное для всех. Всякий полагает свое благополучие или в том, что непосредственно доставляет ему удовольствие, или в том, что к этому ведет, т. е. служит средством для создания приятных состояний. То есть, благополучие определяется ближайшим образом через понятие гедонизма, т. е. удовольствия.

Если рассматривать эвдемонизм, то нетрудно заметить, что он не имеет ничего общего с нравственным началом человеческой природы. Принцип, который он двигает, не может быть правильным, потому что благо или благополучие, поставленное в основу блага, мыслятся обособленно от нравственности, т. е. между нравственностью и эвдемонизмом не существует никакой связи. Поэтому эвдемонизм не может быть началом для практической философии. Ошибочно утверждать, что добро не совпадает с благом как предметом действительного желания. Здесь недоразумение возникает из-за того, что благо может быть духовно-нравственным и материально-плотским. Нравственное добро как правда не совпадает с благом материально-плотским как безнравственным. Благо духовно-нравственное является следствием добродетельной жизни, оно непосредственно связано с проявлением добра. Хотя добро не желается кем-нибудь, не есть для него благо, т. е. не есть благо достаточное, но оно является непременным условием для достижения желательного блага. Благо нельзя отделять от добра и в отдельности понимать его как благополучие. Только благо материально-плотское не является прямым следствием действительного добра и отделяется от него как чуждое ему, являющееся следствием удовлетворения плотских желаний. Благо духовно-нравственное является плодом исполнения должного или правды.

Благо нельзя рассматривать как благополучие или эвдемонизм. Благо нравственное есть состояние достигнутое, которое остается постоянным. Благополучием может быть только благо материально-телесное как полученное временное удовольствие, которое потом проходит и исчезает, в чем и заключается эвдемонизм. Недостаточность идеи добра побуждает обратиться не к отвлеченному принципу благополучия, а к другому нравственному началу – высшему благу, обладающему всеобщностью и необходимостью. Если добро является условием для достижения высшего блага, то оно, исходя из этого высшего нравственного принципа, становится желательным для всех.

Добро не оказывается в какой бы то ни было зависимости от практической идеи благополучия, который будто ставится верховным принципом человеческих действий. Благополучие, хотя является желательным для всех, но не удовлетворяет нравственных требований человеческой природы, а доставляет удовольствие только его плоти, и эти удовольствия являются временными. Поэтому благополучие и определяется через понятие гедонизма, т. е. удовольствия.

Эвдемонизм не имеет никакого отношения к нравственности, так как не соответствует нравственным началам человеческой природы. Поскольку он рассматривает благо отвлеченно от добра, то поэтому все желательные действия сводит к благополучию, определяющемуся через удовольствие.

Если вместо должного поставлено желаемое, то цель жизни или высшее благо сводится к удовольствию. Это понятие при кажущейся ясности, простоте и реальности встречает непреодолимое затруднение именно на пути своего реального применения. Из того общего факта, что всякий хочет того, что ему приятно, никакого общего принципа или правила действия вывести невозможно. Дело в том, говорит Соловьев, что в понятии ”удовольствие“ его всеобщность есть только формально-логическая, или отвлеченная, не выражающая никакого действительного единства. Утверждение, что окончательная цель всех поступков есть удовольствие, т. е. удовлетворение действующего лица, также бесспорно, но и также бессодержательно, как, например, утверждение, что все поступки чем-нибудь кончаются, или что все действия к чему-нибудь направлены. В данной действительности вовсе нельзя найти одного универсального удовольствия, а есть лишь неопределенное множество всевозможных удовольствий, не имеющих между собой ничего общего. Какое же определенное выражение можно дать удовольствию как общему практическому принципу? Разве то, что ”пусть всякий действует так, чтоб по возможности доставить себе то, что ему приятно в настоящем“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 207).

Соловьев говорит, что такое правило, твердо установленное и более или менее успешно применяемое в царстве животном, неудобно для человеческой практики из-за двух обстоятельств: 1) присутствия у человека стремлений противоестественных, осуществление которых хотя и доставляет желательное удовольствие, но вместе с тем ведет к явной и несомненной гибели, т. е. к тому, что для всякого в высшей степени нежелательно, и 2) присутствия человеческого разума, сравнивающего различные влечения и удовольствия друг с другом и оценивающего их по отношению к дальнейшим последствиям.

Наиболее смелый представитель чистого гедонизма в древней философии, Игезий Киренский, пришел к убеждению, что с точки зрения удовольствия жить вообще не стоит, потому что стремление к наслаждению или безуспешно – и в этом случае мучительно, или же, достигая цели, оказывается обманчивым, так как за мгновенным чувством удовлетворения неизбежно следует скука и новая мучительная погоня за обманом. При невозможности достигнуть настоящего удовольствия следует стараться избавить себя от неудовольствий, а для этого вернейшее средство – умереть. Так заключал Игезий. Но и независимо от его крайних умовыводов несостоятельность ”удовольствия“ как принципа ясна из анализа самого понятия.

Несостоятельность гедонизма как принципа, доказанная Соловьевым, налицо. Неправильным является сводить высшее благо к удовольствию. Высшее благо, желаемое для всех, нельзя рассматривать только как осуществленное временное удовольствие – оно есть духовно-нравственное состояние, достигаемое через исполнение должного, чего требует от нас нравственная природа. Если поступать по принципу ”пусть всякий действует так, чтоб по возможности доставить себе то, что ему приятно в настоящем“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 207.), то в большинстве случаев желания человека могут быть противоестественными, которые даже если и доставляют удовольствие, но непременно ведут к гибели, что для всякого является нежелательным.

Не всякое желание одобряется нашим разумом и оценивается им в соответствии с дальнейшими последствиями. Как уже говорилось, по этому принципу жить невозможно, так как он не соответствует нравственной природе человека, не отражает правды, а является только обманом, по мнению философа Игезия Киренского, ради которого не стоит жить. Человеческое существо не может удовлетворяться удовольствиями, доставляющими временные наслаждения для плоти. Ради одних плотских удовольствий действительно не стоит жить. Поскольку человек является нравственным существом, то только практически применяя выводимые из нравственных начал принципы, можно достигнуть высшего блага, выражающегося не во временных удовольствиях, а в постоянном ощущении блаженного состояния.

Простое стремление к удовольствию, по Соловьеву, не может быть принципом деятельности, потому что само по себе оно неопределенно и бессодержательно, а свое действительное, но совершенно неустойчивое содержание имеет только в случайных предметах, его вызывающих. В бесконечном многообразии всевозможных приятных состояний общим и необходимым оказывается только то, что момент достижения какой бы то ни было цели или желанного предмета непременно ощущается и заранее представляется как удовольствие, т. е. как удовлетворенное, или успокоенное, желание. Это не дает никакого действительного определения того высшего блага, которому должны быть подчинены все прочие, а следовательно, и никакого принципа и правила для деятельности.

Дело будет еще яснее, если мы рассмотрим удовольствие не в его общем понятии как удовлетворенное желание, а в конкретных состояниях, т. е. в тех или других ощущениях приятности. Будучи лишь следствием стремления достигшего своей цели, а не целью, такие состояния не бывают желательны сами по себе. Желаются известные, определенные реальности, а не приятные ощущения, от них происходящие.

Вообще желательность тех или других предметов или их значение как благ определяется не последующими субъективными состояниями удовольствия, а объективными взаимоотношениями этих предметов с нашей телесной или душевной природой, причем источники и свойства этих отношений большей частью не осознаются нами с достаточной ясностью, а обнаруживают лишь свое действие в виде слепого влечения. Но если удовольствие не есть сущность блага, или желанного как такового, то оно во всяком случае есть его постоянный признак.

Высшее благо с этой точки зрения есть такое состояние, которое доставляет наибольшую сумму удовлетворения. Сумма же эта определяется не только прямо через сложение приятных состояний, но и косвенно – чрез вычитание состояний неприятных. Другими словами, высшее благополучие состоит в обладании такими благами, которые в совокупности или в окончательном результате доставляют максимум наслаждения и минимум страдания.

Деятельным началом является здесь не простое стремление к непосредственному удовольствию, а благоразумие, оценивающее различные удовольствия и выбирающее между ними те, которые более прочны и обеспечены от страдания. Благополучным или счастливым признается здесь не тот, кто в данную минуту испытывает сильнейшее наслаждение, а тот, чья жизнь в общем представляет постоянный перевес приятных состояний над мучительными, – кто в итоге более наслаждается, чем страдает.

”Благоразумный, – говорит Аристотель, – гонится за беспечальным состоянием, а не за приятным“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 210). Такова позиция эвдемонизма благоразумного. Последователь этого учения находит свое благополучие главным образом в тех высших наслаждениях, умственных и эстетических, которые при наибольшей надежности связаны с наименьшим страданием.

В. С. Соловьев показал, что удовольствие не может быть высшим благом, из него даже нельзя определить никакого высшего блага, и следовательно, никакого принципа и правила для деятельности. Он правильно заключает, что удовольствие не является сущностью блага, а есть его постоянный признак, потому что его конкретные состояния как ощущения приятности не являются желательными сами по себе. Желательными являются те или другие предметы, представляемые как блага. Желательность их определяется объективными взаимоотношениями этих предметов с нашей телесной или душевной природой, как определяет это Соловьев, и это определяет несостоятельность благоразумного эвдемонизма. Хотя благоразумие ставится здесь деятельным началом, оценивающим различные удовольствия и выбирающим те, которые более обеспечены от страдания, но таких удовольствий, которые не были бы сопряжены с неприятностями найти невозможно. Объективное взаимоотношение желательных предметов с нашей телесной природой сопряжено со страданиями. Полученное удовольствие от того, что достигнутый желательный предмет является временным актом, и состояние приятности быстро проходит. Телесная природа наша не может удовлетвориться никакими выбираемыми нашим благоразумием удовольствиями, все они являются ненужными для материальной природы, не приносят ей никакой пользы, а только способствуют разрушению. Поэтому высшим благом никак не может быть состояние, доставляемое наибольшей суммой удовлетворения.

Человек не обладает такими благами, которые доставляли бы нашему телу максимум наслаждения и минимум страдания. Жизненный опыт свидетельствует о противоположном – что при минимуме наслаждения мы имеем максимум страданий. Уже упомянутые слова Аристотеля, что ”благоразумный гонится за беспечальным состоянием, а не за приятным“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 210)., выражающие принцип благоразумного эвдемонизма, также не подтверждаются практикой. Беспечальная жизнь не удовлетворяет человека – если он достиг беспечального состояния, он стремится еще к лучшему, высшему благу, ему хочется ощущать еще приятнейшее состояние, только правильность его стремлений зависитот того, чем он видит это высшее благо, в плотских удовольствиях или же в исполнении должного.

Несмотря на свою сравнительную благовидность, по утверждению Соловьева, эвдемонизм благоразумия разделяет общую судьбу всякого эвдемонизма: и он оказывается лишь мнимым принципом. Когда благо определяется как благополучие, то все дело в его достижении и прочном обладании; но ни то ни другое не может быть обеспечено никаким благоразумием. Наша жизнь и судьба зависят от причин и деятелей, не подвластных решениям и мерам нашей житейской мудрости; и большей частью благоразумный эгоист только теряет случаи действительных, хотя и мимолетных удовольствий, нисколько не приобретая через это прочное благополучие.

Непрочность всех благ здесь тем более фатальна, что человек, в отличие от животных, знает о ней заранее: неизбежное в будущем крушение всякого счастья уже бросает тень и на минуты настоящего наслаждения. Несомненно, что самые сильные, захватывающие наслаждения, суть все-таки не те, которые рекомендуются благоразумием, а те, что связаны с дикими страстями. Страсти ведут к гибели, но разве благоразумие избавляет от нее? Где тот человек, который посредством одного благоразумного поведения одержал победу над смертью?

Удовлетворение страстей, ведущих к гибели, не может быть, конечно, высшим благом; но оно может, с общей точки зрения эвдемонизма, иметь решительное преимущество над невинными удовольствиями хорошего поведения, не избавляющего от гибели. Положим, умственные и эстетические удовольствия не только невинны, но и возвышенны; однако это их достоинство связано с такими ограничениями, которые не позволяют и за этими благами признать значение высшего блага. 1. Эти ”духовные“ удовольствия по существу своему доступны только для людей с тонким эстетическим и умственным развитием, т. е. во всяком случае, для немногих, тогда как высшее благо необходимо должно быть всеобщим. 2. И для тех, кому доступны умственные и эстетические наслаждения, они недостаточны.

Относясь лишь к определенным душевным способностям и силам и не касаясь других, они не могут наполнить целую жизнь. Только теоретическая, созерцательная сторона человека оказывается тут более или менее удовлетворенной, а деятельная, практическая жизнь лишена всякого твердого руководства. Между тем именно прочность или долговечность удовольствий есть основное притязание благоразумного эвдемонизма, главное предполагаемое его преимущество перед простым стремлением к непосредственно приятному.

Совсем противоположное Соловьеву мнение высказывает Г. Шершеневич: ”Казалось бы, высшие умственные и эстетические удовольствия, обещая человеку благополучие, вполне удовлетворяют требованиям счастливой жизни. Но Соловьев выдвигает против них целый ряд возражений, доказывающих, по его мнению, что они не достигают своей цели. Во-первых, ”эти духовные удовольствия доступны только для немногих, тогда как высшее благо необходимо должно быть всеобщим“. Между первой и второй половинами этого положения чувствуется какой-то пробел. Почему духовные удовольствия доступны только для немногих? Лежит ли причина в самих свойствах этих благ или в случайных исторических обстоятельствах, которые исключают для большинства возможность пользоваться такими благами? Очевидно, духовные удовольствия не подобны алмазам или золоту и свойством раритета не отличаются. А разве историческая случайность может иметь значение для философии, решающей вопрос о смысле жизни? Практически нравственная философия должна выставить следующее положение: так как высшее благо необходимо должно быть всеобщим, то духовные удовольствия должны быть доступны всем. Во всяком случае, указанием на ограниченный круг лиц, пользующихся этим высшим благом, нисколько не опровергается способность его вести к благополучию. ”И для тех, кому они доступны, умственные и эстетические наслаждения недостаточны“. Они не могут наполнить целую жизнь, удовлетворяя только созерцательной потребности и оставляя без применения стремление

к практической деятельности. И это возражение представляется мне неубедительным. Сфера умственной и эстетической жизни открывает такую же широкую возможность приложения практических стремлений человека, как и теоретических. Наука и искусство дают полный простор воздействию на окружающую среду. Разве художник довольствуется концепцией картины, расположением фигур, красками и не стремится оказать нравственное и эстетическое воздействие на толпу? Разве самые теоретические выводы науки не имеют в основании своем каких-нибудь потребностей жизни, разве новые направления, вырабатываемые в тиши кабинета, не являются иногда отражением уличной жизни, шумящей за стенами? Нет, не прав Соловьев: высшие духовные удовольствия могут удовлетворять практическим стремлениям человека“. (Шершеневич Г. По поводу книги В. С. Соловьева ”Оправдание добра“ // Вопросы Философии и Психологии. – М., 1897. – Кн. 3 (38). – Май-июнь. – С. 466 – 467).

Можно было бы согласиться с Шершеневичем, если бы исторические обстоятельства способствовали всем без исключения пользоваться высшими умственными и эстетическими удовольствиями. Но в жизни мы наблюдаем совсем иное. Умственные и эстетические удовольствия не являются всеобщими и достаточными для всех. Если для одних людей они являются предметом удовольствия, то для других не представляют никакой ценности. Эти удовольствия не могут полностью удовлетворить человека – кроме умственных и эстетических потребностей, он имеет еще другие, которые остаются неудовлетворенными.

Мнимое превосходство благоразумного эвдемонизма над простым прожиганием жизни держится лишь на логически-непозволительном смешении двух точек зрения. Одно из двух: или мы имеем в виду настоящий момент наслаждения, и в таком случае нужно отказаться от благоразумия, свойственного даже животным; или же мы понимаем последствия своих поступков в будущем, и в этом случае спрашивается: какой же именно момент будущего мы должны положить в основание своего расчета?

Было бы явно бессмысленно брать какой-нибудь другой момент, кроме последнего, выражающего итог всей жизни. Но в этот последний предсмертный момент весь эвдемонистический расчет сводится к нулю, и всякое возможное преимущество благоразумных наслаждений перед безумием совершенно исчезает. Так как все наслаждения, становясь прошедшими, перестают быть наслаждениями, и это заранее известно, то понятие ”сумма наслаждений“ лишено действительного смысла: сумма нулей нисколько не больше простого нуля.

Утверждение Соловьева, что благоразумный эвдемонизм разделяет общую судьбу всякого эвдемонизма, является правильным, и все доводы, подтверждающие это мнение, являются верными. Действительно, никаким благоразумием нельзя достигнуть прочного благополучия. Если бы жизнь человека зависела только от него, то благоразумие могло бы иметь какое-то значение для него и обеспечивало бы в какой-то мере беспечальную жизнь. Но жизнь человека находится в зависимости от многих факторов, которые лишают человека возможности воспользоваться и наслаждениями, доставляемыми простым благополучием. Благоразумное благополучие никак не может быть высшим благом, поскольку оно доставляет удовольствие в большинстве случаев только плоти, возбуждая в ней те начала, которые ведут к гибели. Поскольку благоразумие не избавляет от смерти, то и не может доставить человеку действительного блага, то есть является мнимым.

Точно заметил Соловьев, что благоразумный эвдемонизм основывается на логически-непозволительном смешении двух точек зрения, т. е. должен рассматриваться как настоящий момент наслаждения или же брать во внимание последствия желательных поступков, доставляющих удовольствие в будущем. В первом случае благоразумие оказывается лишним так как, испытывая наслаждение, будет нелогично думать, подходит оно нам или нет, здесь благоразумие не имеет смысла и устраняется, что не свойственно человеку. Во втором случае, когда берутся во внимание последствия поступков в будущем, то самым подходящим моментом этого будущего является конец жизни. Потому с этой точки зрения действительно, как показывает Соловьев, все наслаждения становятся прошедшими и перестают быть наслаждениями. Здесь благоразумие оказывается совсем бесполезным и теряет всякую цену. Оно, несмотря на свои притязания обеспечить прочность и долговечность удовольствий, в действительности все сводит на нет. Поэтому благоразумный эвдемонизм, как и всякий эвдемонизм, оказывается мнимым принципом.

Если обладание внешними благами – как в виде наслаждения настоящей минуты, так в виде более прочного счастья, мнимообеспеченного благоразумием – оказывается обманчивым и несостоятельным, то не заключается ли истинное благополучие или высшее благо, спрашивает Соловьев, в свободе от тех внешних стремлений и привязанностей, которые, обманывая и порабощая человека, делают его несчастным? Пусть только человек будет внутренне свободен от привязанности к внешним и случайным предметам, и он будет неизменно удовлетворен и благополучен. Не подчиняясь ничему постороннему, всецело обладая самим собой, он обладает всем и даже больше, чем всем.

Этот принцип самодостаточности, выражая безусловное требование, имеет на самом деле лишь отрицательную и условную силу. Когда человек возвысился над привязанностью к внешним благам и над страхом внешнего злополучия, то в чем же будет состоять положительное содержание его жизни? Неужели только в чувстве услаждения этой победой?

Но тогда принцип самодостаточности превращается в пустое самодовольство и вместо грандиозного получает комический характер. Освобождение от рабства низшим, случайным благам может быть только условием для получения высшего блага, а не самим этим благом.

Эвдемонизм самодостаточный не может удовлетворить человека и сделать его благополучным, потому что, не подчиняясь ничему постороннему, всецело обладая самим собой, он никак не становится обладателем всего, как предполагает этот принцип самодостаточности. С достижением внутренней свободы от привязанностей к внешним и случайным предметам нельзя считать, что вместе в этим человек одновременно становится обладателем всего и даже больше, чем всего. Если он стал свободен от этого всего, это не значит, что он всем этим обладает, он это себе может только внушить, а своей непривязанностью ко всему, человек, наоборот, показывает, что не нуждается во всем этом.

Побеждая в себе привязанности и стремления к внешним благам, он еще ничего не достигает. Эта победа никак не является высшим благом, а только пустым самодовольством. И нужна для развития тех нравственных начал, которые являются непременным условием для достижения действительного высшего блага. Если человек победил в себе плотские влечения, он еще ничего не достиг, ему нечем пополнить свою жизнь. А когда начинает развивать нравственную сторону своего существа, то наполняет жизнь конкретным содержанием, которое доставляет ему духовное удовлетворение. В. С. Соловьев утверждает, что личность человеческая не находит окончательного себе удовлетворения или благополучия ни во внешних житейских благах, ни в себе самой. Единственный для нее выход представляется, по-видимому, в том соображении, что человек не есть только отдельная особь, но и часть собирательного целого и что свое настоящее благополучие, положительный интерес своей жизни он находит в служении общему благу или общей пользе. Таков принцип утилитаризма, находящийся в очевидном соответствии с нравственным принципом альтруизма, который требует жить для других, помогать по возможности всем и служить чужому благу, как своему собственному.

По мысли самих представителей утилитаризма, ”этика пользы находит всецелое выражение своего духа в золотом правиле Иисуса Назаретского. Поступать так, как желаешь, чтобы с тобой поступали, и любить ближнего, как самого себя, – вот что составляет идеальное совершенство утилитарной нравственности“ (J. S. Mill, Utilitarism, 5 ed., London, 1874, pp. 24-25). По учению утилитаризма, человек хотя и должен служить общему благу и беспристрастно судить между своими и чужими интересами, но в последнем основании лишь потому, что такое отношение всего полезнее или выгоднее ему самому, так что нравственная деятельность не нуждается в каком-нибудь особом, самостоятельном принципе, противоположном эгоизму, а есть следствие того же эгоизма правильно понятого; а так как эгоизм есть у всякого, то утилитарная мораль годится для всех без исключения. По мнению сторонников утилитаризма, самая высокая система нравственности есть лишь наиболее сложная трансформация первоначальных побуждений себялюбия. Если бы это утверждение и было справедливо, то вытекающее отсюда преимущество для утилитаризма было бы все-таки лишь кажущимся.

Предполагая, что высшее нравственное учение имеет генетическую связь с эгоизмом, т. е. произошло из него путем последовательных видоизменений в прошедшем, мы не имеем права заключать, что эта высшая мораль и в настоящем, совершенном своем виде может опираться на своекорыстие, или быть пригодной и для эгоистов. Очевидный опыт этому противоречит: большинство людей – ныне, как и во все времена, – находили для себя более полезным отделять свою пользу от пользы общей. А с другой стороны, самое предположение о первоначальном значении себялюбия, единственного основания всякой деятельности, противоречит истине.

Соловьев говорит, что взгляд на происхождение нравственности из индивидуального эгоизма достаточно опровергается тем простым фактом, что именно первоначально господствующее значение в жизни существ принадлежит не индивидуальному, а родовому самоутверждению, которое для отдельных особей есть самоотречение.

Утилитаризм, поскольку он совпадает с альтруизмом, ошибается не в своих практических требованиях, а в своем стремлении основать эти требования на эгоизме, имеющем будто бы первоначальное значение, что противоречит данным опыта. Нужно заметить, что хотя утилитаризм утверждает, что человек не есть только отдельная особь, но и часть собирательного целого и что свое настоящее благополучие находит в служении общему благу или общей пользе, что соответствует требованиям альтруизма, но утверждение, что он находит благополучие исключительно в этом служении и больше ни в чем, будет неправильным. Мы знаем, что человек достигает высшего блага и в аскетизме, и в благоговейном отношении к высшему существу.

Неправильным является утверждение представителей утилитаризма, что идеальное совершенство утилитарной нравственности находит всецелое выражение в золотом правиле Иисуса Христа, которое требует поступать так, как желаешь, чтобы с тобой поступали, и любить ближнего, как самого себя. Это правило как раз требует, чтобы мы не были эгоистами, чего желаем себе, того должны желать всем, как любим себя, так должны любить всех, что противоположно утилитаризму, основывающему свое служение общему благу на пользе и выгоде для самого себя, т. е. на эгоизме.

Утверждение сторонников утилитаризма, что самая высокая система нравственности есть трансформация первоначальных побуждений себялюбия, является только, как выражается Соловьев, кажущимся, потому что никто не станет утверждать, что для достижения высокого нравственного совершенства нужно из побуждения в себе себялюбия трансформировать его до такой степени, пока не достигнешь идеального совершенства. Если бы высшее нравственное учение имело генетическую связь с эгоизмом, т. е. произошло из него путем последовательных видоизменений в прошедшем, то все люди довольствовались бы общей пользой, и никакой пользы не нужно было бы искать для себя. Но в жизни мы видим, что люди не довольствуются общей пользой, а каждый ищет пользы для себя лично.

Не выдерживает критики, как замечает Соловьев, предположение о первоначальном значении себялюбия как единственного основания всякой деятельности, но история свидетельствует о другом: в жизни первобытных людей преобладали не личные, а общественные интересы, и все основывалось на общественных началах, никакого основания для себялюбия в то время не могло быть. Попытка утилитаризма обосновать свои требования на эгоизме является ошибочной и не соответствует никакой правде, и все доводы, приведенные Соловьевым для подтверждения этого, являются правильными.

”Всякий желает себе пользы; но польза всякого состоит в том, чтобы служить общей пользе; следовательно, всякий должен служить общей пользе“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 217). В этой формуле чистого утилитаризма, по мнению Соловьева, верно только заключение, но его действительные основания вовсе не содержатся в тех двух посылках, из которых оно здесь выводится: эти две посылки неверны сами по себе и притом поставлены в ложное соотношение между собой. Действительные случаи самопожертвования происходят в силу непосредственного движения симпатических чувств; или в силу сострадательности, составляющей постоянно господствующее свойство характера; или в силу высокоразвитого сознания нравственного долга; или в силу религиозного вдохновения какой-нибудь идеей, или загробном интересе, желании приобрести вечное райское блаженство.

Но есть множество людей без природной доброты, без способности к нравственным и религиозным увлечениям, без ясного сознания долга и без восприимчивости к голосу совести. Вот именно на таких людях утилитаризм и должен бы был показать свою силу, убеждая в том, что истинная польза их состоит в служении общему благу даже до самопожертвования. Но это явно невозможно, ибо эти люди именно тем и отличаются, что полагают свою пользу не в благе других, а исключительно в своем эгоистическом благополучии.

Под пользой в отличие от удовольствия разумеется прочное или обеспеченное удовлетворение. Но утверждаемая утилитаризмом связь между той пользой, которую всякий желает для себя, и той, которою это учение считает настоящей, или истинной, есть лишь грубый софизм, основанный на двояком значении слова ”польза“, обозначающего все то, что нас удовлетворяет, затем под этот термин подставляется совершенно новое понятие общего блага, которому дается тоже название пользы. Но на самом деле та польза, которую желает себе всякий, не имеет необходимого отношения к всеобщему благополучию, а та польза, которая состоит в общем благополучии, не есть та, которую желает всякий, и одной подтасовки понятий недостаточно, чтобы заставить кого-нибудь хотеть не того, чего ему на самом деле хочется, или находить свою пользу не в том, в чем он ее действительно находит.

Истинная мысль, к которой тяготеет утилитаризм в лучших своих представителях, есть идея солидарности всего человечества, вследствие чего частное благополучие каждого человека связано с всеобщим благополучием. Но эта идея не имеет своих корней в почве утилитаризма и не вмещается, как практический принцип, в пределах утилитарного и вообще эвдемонистического образа мыслей. Если я сделал идею всеобщей солидарности практическим правилом моего собственного поведения и в силу этого жертвую своими личными выгодами для общего блага, а между тем человечество осуждено на гибель и его ”благо“ оказывается, обманом, то какая от моего самопожертвования будет польза и мне, и самому человечеству? Таким образом, если и было бы возможно идею всеобщей солидарности, в смысле практического правила, связать внутренне с принципом утилитаризма, то это оказалось бы для него совершенно бесполезно.

Утилитаризм, по Соловьеву, есть высшая форма эвдемонистических взглядов, и несостоятельность этой доктрины исходит из осуждения всей той практической философии, которая своим высоким началом ставит благо в смысле благополучия или своекорыстного удовлетворения. Таким образом, принцип благополучия остается только требованием и, следовательно, не имеет никакого преимущества перед принципом должного, или нравственного добра, единственный недостаток которого состоит именно в том, что он может оставаться только требованием, не имея собственной силы необходимого осуществления.

Напротив, при этом общем недостатке нравственный принцип имеет перед эвдемоническим огромное преимущество внутреннего достоинства, идеальной всеобщности и необходимости, ибо нравственное добро, определяемое не личным произволом, а всеобщим разумом и совестью, есть по необходимости одно и то же для всех, тогда как под благополучием всякий имеет право понимать все, что ему угодно. Итак, у нас пока только два требования – разумное требование долга и природное требование благополучия: 1) все люди должны быть добродетельны и 2) все люди хотят быть счастливыми. Оба эти требования имеют естественную почву в существе человека, но оба не заключают в себе достаточных оснований или условий для своего осуществления. При этом они фактически не связаны между собою, весьма обыкновенно противоречат друг другу, и попытки принципиального их соглашения в утилитаризме не выдерживают критики.

В замечании Соловьева о том, что в формуле чистого утилитаризма ”всякий желает себе пользы; но польза всякого состоит в том, чтобы служить общей пользе; следовательно, всякий должен служить общей пользе“ (Соловьев В. С. Оправдание добра / Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 217), две посылки неверны сами по себе и поставлены в ложное соотношение. Утверждение, что всякий желает себе пользы не подлежит сомнению, но утверждать, что польза всякого состоит в том, чтобы служить общей пользе, является мало убедительным.

Для того, чтобы доказать, что это действительно так, нужно показать, на чем основывается такое утверждение, т. е. из чего оно исходит. Этот аргумент должен обладать такой убедительной силой, чтобы уверить всех, что истинная их польза состоит в служении общему благу. Поскольку утверждение, что польза всякого состоит в том, чтобы служить общей пользе, ничем твердо не обосновано, то не имеет никакой силы, чтобы убедить всех поступать согласно этому утверждению. То есть не содержится в тех двух посылках вовсе никакого действительного основания для заключения, что, всякий должен служить общей пользе.

Прав Соловьев, когда напоминает, что под словом ”польза“ нужно различать два разных понятия: первое – все то, что нас удовлетворяет, и второе – общее благо. Не все то, что составляет общее благо, может нас удовлетворять, или же не все то, что нас удовлетворяет, может содействовать общему благу. Поэтому действительно никакого совпадения между той пользой, которую всякий желает для себя, и той, которая состоит в общем благополучии, нет. Утверждаемая утилитарная связь между ними является ничем иным, как ложным умозаключением.

Оказывается бесполезной и выставляемая лучшими представителями утилитаризма идея солидарности человечества, вследствие чего частное благополучие каждого человека связывается со всеобщим благополучием. Не найдется ни один человек, чтобы не ставил под сомнение гарантированное благополучие всего человечества, а если человечество подвергнется роковой участи, то в таком случае общее благо, для которого нужно жертвовать своими выгодами, окажется обманом. И какой смысл жертвовать своими выгодами для этого обмана? Поэтому эта идея, как правильно замечает Соловьев, не имеет корней в основе и самого утилитаризма.

Общая несостоятельность утилитаризма и всякого эвдемонизма заключается в том, что высшее начало, которым является благополучие, или своекорыстное удовлетворение, выдвигаемое практической философией, является мнимым. В. С. Соловьев обосновал ложность такого учения во всех его видоизменениях. Он не видит никакого преимущества принципа благополучия перед принципом должного, т. е. нравственного добра, и это совершенно правильно. Если принцип благополучия остается только требованием, то какое преимущество может иметь он над принципом должного, недостаток которого состоит в том, что последний может оставаться только требованием, так как не имеет силы необходимого осуществления.

Хотя эти два требования имеют естественные основания в существе человека, они не связаны между собою и противоречат друг другу. Разумное требование долга говорит, что все люди должны быть добродетельны, а природное требование благополучия говорит, что все люди хотят быть счастливыми. Разумное требование долга выводится из нравственной природы человека, природное требование благополучия выводится из материального начала человеческого существа. Практическая философия признает высшим началом благо, или своекорыстное удовлетворение именно для материальной природы, для плоти.

Человек как нравственное существо не может удовлетвориться своекорыстными плотскими удовольствиями, они наоборот, являются чуждыми и неприемлемыми для него. Поэтому высшее начало благополучия, которое выдвигает практическая философия, является мнимым. Нравственное начало добра как раз отвечает потребностям нравственной природы человека, оно присуще ему и является необходимым, всеобщим для всех. Высшего блага человек достигает именно через проявление в своей жизни этого добра как правды. Доставить такое высшее блаженство практическая философия не может никак, поскольку ставит в основу своей деятельности мнимое начало эвдемонизма.

Окончательную оценку эвдемонизму дает Н. О. Лосский: ”Учение об адских мучениях и райском блаженстве, как внутреннем характере самого злого и доброго бытия, дает основание для окончательной оценки эвдемонизма. Как учение, что счастье есть конечная цель и что все остальное содержание мира и всех поступков служит только средством на пути к этой цели, эвдемонизм есть совершенно ложная и поверхностная теория. Но если под эвдемонизмом разуметь убеждение, что правильное поведение, основанное на бескорыстной любви к абсолютным ценностям, следовательно прежде всего на любви к Богу и всем индивидуально-личным существам, необходимо сопутствуется высшими ступенями удовлетворения, то эвдемонистическая струя в этом смысле содержится в составе христианской теономной этики любви. Надобно, однако, помнить, что то совершенное счастье, о котором идет здесь речь, глубоко отличается от эвдемонии, имеемой в виду античными философами: христианство говорит о трансцендентном блаженстве в Царстве Божьем при условии преображения души и тела. Св. Иоанн Касиан различает три вида поведения: 1) поведение рабов, руководствующихся страхом наказания; 2) поведение наемников, руководящихся желанием награды, блаженства; 3) поведение сынов, руководящихся любовью к добру ради него самого (Добротолюбие. Т. 2. св. Иоанн Касиан, ІІ)“ (Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. – М., 1991. – С. 161).